پرسش‌ها
من با نکته‌اندیشی‌های گروهِ ماوس به‌طور کلی هم‌نظرم، اما پرسش‌های پُرشماری در این بحث همچنان گشوده مانده است. برای مثال، اروپامحوری چیست؟ می‌دانیم که اروپامحوری الزاماً یک ایده‌ئولوژیِ اروپایی نیست؛ در حال حاضر اروپامحوری‌های بسیاری در آمریکای لاتین، در آفریقا و جاهای دیگر تولید می‌شود. به نظرم نقلِ تعریفِ سَمیر امین از این پدیده می‌تواند مفید باشد: « اروپامحوری حاصل‌جمعِ پیش‌داوری‌ها، خطاها و نادانی‌های غربی‌ها نسبت به دیگران نیست. بنابراین نوعی قوم‌محوریِ عادی و پیش‌پاافتاده و صرفاً گواهِ افق‌هایی محدود نیست که براستی هیچ مردمی از اهالی سیاره‌ی زمین تاکنون از آن فراتر نرفته باشد. اروپامحوری پدیده‌ای مشخصاً و به‌ویژه[۱] مدرن است که ریشه‌هایش از دوران نوزایی و رنسانس فراتر نمی‌رود و در سده‌ی نوزدهم اشاعه یافته است. بدین معنا، اروپامحوری بُعدی از فرهنگ و ایده‌ئولوژیِ جهانِ کاپیتالیستیِ مدرن را تشکیل می‌دهد.»[۲]
جالب می‌شد اگر شرکت‌کنندگان در این بحث اندکی به تفسیرِ شورشِ بومیان مکزیک می‌پرداختند، شورشی که چند ماه پیش از آن به گونه‌ای انفجاری پدیدار شده و موجی از همدلی در سراسرِ جهان به راه انداخته بود. گرچه کاستوریادیس درست پیش از مرگ‌‌اش نظرهای مهمی در این باره اعلام کرد ( « این شورش اشکالِ پُرشماری از مقاومت را وحدت می‌بخشد که در جهانِ غرب همچون بخش‌هایی از کشاکشِ ماهویِ جوامعِ تاریخی و مدرن رخ می‌دهد»[۳] )، اما در جریان این بحث نه او و نه اعضای گروه ماوس اشاره‌ای به این رویداد نکردند. در حالی که چیزِ بی‌سابقه‌ای در این رویداد بود.
بومیانِ زاپاتیست نه تنها تاریخِ مکزیک را تغییر دادند بلکه ایده‌های اصلی‌شان ( وانهادنِ مارکسیسم ـ لنینیسم، اضطرارِ بازسازیِ سیاست در فراسوی احزاب، نقدِ زندگیِ روزمره و شیوه‌ی نوینی از درکِ همبستگی بر مبنای « دهش » و جشن ) به‌سرعت تبدیل به میراثِ بشریت شد.
آن‌ها فهمیدند که کم‌توسعه‌یافتگیِ مناطقِ پیرامونی با کمبودِ همان کالاهای فقیری تعیین می‌شود که وفورشان پدیده‌ی موسوم به « رفاهِ » کلان‌شهرهایِ امپراتوری را به آلودگی، مسمومیت و خفگی دچار کرده است. بومیان زاپاتیست، توأمان مسلّح به روحیه‌ی بینش‌ورانه و طنز، به سازمان‌دهیِ ملاقات‌های « بین‌الکهکشانی » پرداختند تا رنگین‌کمانِ انسانیِ بزرگی در تقابل با افقِ مسدودِ نئولیبرال بسازند. با گام نهادن در این راه، آن‌ها اضطرارِ آزادسازیِ نیروهای خلاقِ جهان‌های پُرشماری را که در دل و اندرونه‌ی جامعه‌ی کنونی خفته است، آشکار ساختند…[۴]
از این‌ها گذشته، آن جهان‌سوم‌گرایی‌یی که کاستوریادیس چندین دهه آن را نقد کرده بود در اول ژانویه ۱۹۹۴ به خاک سپرده شد. جهان‌سوم‌گرایی شیوه‌ی نگرشی است که « دیگری» را یا به چشمِ موجودی فرودست و محتاج و یا، برعکس، همچون پیامبری اشراقی نگاه می‌کند، اما هرگز او را همچون مخاطب در نظر نمی‌گیرد. در قطب مقابل چنین نگرشی، مایاهای شورشی بر ارتباط متقابل میانِ سرنوشتِ خودشان با سرنوشت همه‌ی طردشدگان در سراسر جهان تأکید ورزیدند و بدین طریق درها را به سوی شیوه‌ی نوینی از درکِ عملِ سیاسی گشودند.
به یاد دارم که حوالی سال ۱۹۹۶ ارتش زاپاتیستیِ رهایی‌بخش ملی ( EZLN) مبلغ ۵۰۰ دلار به عنوان کمکِ نمادین برای کارگران اعتصابیِ کارخانه‌ی آلفا رومئو در ایتالیا فرستاد. پیامْ روشن بود: زاپاتیست‌ها از همبستگیِ ما قدردانی و به نوبه‌ی خود با ما اعلام همبستگی می‌کردند، اما پیش از هر چیز خواهانِ آن بودند که حرف‌های ما را بشنوند و حرف‌هایشان را بشنویم[۵]. موضوعِ مهمِ دیگر، گسستِ مضاعفی است که آن‌ها به خوبی انجام دادند: گسستن از سازمان‌دهیِ سیاسی ـ نظامی از نوعِ چه‌گواریستی، و گسستن از رسومِ جوامعِ محلی [، کمونیته‌ها، همدارگان‌ها]شان.[۶]
به بحثِ یادشده برگردیم. انتسابِ ویژگی‌های « آزادی‌بخش » به برخی از فرهنگ‌ها و قائل نشدنِ این ویژگی‌ها برای فرهنگ‌های دیگر اشتباهِ وخیمی است. افزون بر این، به نظر من هم اعضای گروه ماوس و هم کاستوریادیس به دامِ همان نسبیت‌گراییِ فرهنگی‌یی می‌افتند که مدعی اند به آن بد‌گمان‌اند. انگار هیچ‌کدام متوجهِ این امر ساده نیستند که: یک فرهنگ هیچ‌گاه بری از کشمکش‌ها نیست و همواره با فرهنگ‌های دیگر در ارتباط است. همان‌طور که لوئیس ویلورو می‌نویسد: « هیچ اخلاقِ وضع‌شده‌ای بدون امکانِ دگراندیشی وجود ندارد ». هیچ اندیشه‌ی تکرارکننده‌ی باورهای قراردادی نیست که مابازاء یا سویه‌ی مقابل‌اش را نداشته باشد: یعنی اندیشه‌ای گسسته از ایده‌ئولوژی‌های مستقر. در هر فرهنگی میانِ ایده‌ئال‌ها [آرمان‌ها]ی فرافکنده‌ی تحقق‌نیافته و ارزش‌های روز به روز تکرارشده تنشی دائم برقرار است[۷].
لوئیس ویلورو کمی بعد توضیح می‌دهد که هیچ همدارگانی [ کمونیته، جماعتی] نیست که خود به خود در انزوای کامل به وجود آمده باشد، هیچ جامعه‌ی تاریخی‌یی نیست که تصویری آرمانی ازخویش با دیدنِ خود در آینه‌ی چشمِ دیگران نساخته باشد. اگر « هویتِ » یک مردم نه نوعی سوارکردنِ قطعات و ویژگی‌های متمایزکننده‌اش بلکه تصویری باشد که از خود می‌سازد، پس خلاف‌آمدها [ تنافرها، antinomies، پاددات‌ها]یی که معمولاً نسبیت‌گرایی‌های فرهنگی مطرح می‌کنند از میان می‌رود[۸]. ویلورو در متن دیگری می‌افزاید: « هویت میراثِ ساده‌ای نیست که منتقل می‌شود، بلکه تصویری است که ساخته می‌شود، تصویری که هر مردمی از خودش می‌آفریند، و بنابراین بسته به اوضاع و احوال تاریخی تغییر می‌کند و عوض می‌شود.[۹]» انجماد یا سخت‌پای‌ساختنِ [rigidification] هویت باعث می‌شود مردمان در پوستِ خود فروخَزَند، اما همان‌طور که رافائل میراندا به خوبی نشان می‌دهد، این سخت‌پای‌سازیِ هویتْ نه خاصِ جوامعِ بومی بلکه « یکی از جنبه‌های منحرف و کژپویه‌ی مدرنیته است».[۱۰]
آیا نیازی هست تکرار کنیم که هیچ جامعه‌ای، حتا توتالیتاریسم‌های مدرن، چون تخته‌سنگی یک‌پارچه نیست. هستند روحانیونی خداناباور، مثل ژان ملیه‌ی معروف ( ۱۶۴۴-۱۷۲۹)، نویسنده‌ی رساله‌ای که شامل یکی از تندترین انتقادهای تا کنون به عمل آمده از دین است[۱۱]، کشیش‌هایی بنیان‌برانداز، مثلِ ساموئل روئیز ( که اخیراً درگذشت و من یادش را گرامی می‌دارم )، خاخام‌های صهیونیست‌ستیز و مسلمانانی طرف‌دارِ آزاد‌شدنِ زنان. بومیانی هم هستند که احکامِ پیشینیان را دنبال نمی‌کنند، نمونه‌اش ( از میانِ نمونه‌ها‌ی بی‌شمارِ دیگر ) « قانون زنان »، مصوبه‌ی EZLN در دسامبرِ ۱۹۹۳ است.
ما نمی‌توانیم برپایه‌ی استدلالِ آشکارا غلطی که قوه‌ی تخیّلِ جوامع سنّتی را ناتوان از دیدنِ امکانِ خودپرسش‌گری می‌داند، چنین امکانی برای آن‌ها قائل نشویم. دانیل بلانشار با اندیشیدن به چیره‌دستی‌ها و خام‌دستی‌های بنیان‌گذارِ بربریت یا سوسیالیسم به وجودِ تناقض در اندیشه‌ای اشاره می‌کند که محتوای لیبرتری رادیکالی دارد اما در عین‌حال از گشوده شدن به روی اندیشه‌ی بیگانه در عمل سر باز می‌زند[۱۲].
با وجود این، کاستوریادیس به ما کمک می‌کند تا از بسیاری از دام‌ها دوری جوییم. یکی از این دام‌ها « ژئوپولیتیکِ دانش » نام دارد، و جریانی است که هر چند نقطه‌ی آغازش نقدی مغتنم و مفید از اروپامحوری است اما سرانجام به دفاع از امتیازِ مفروضِ اندیشیدن « از جنوب » رو می‌آورد[۱۳]. در صورتی که بر خلاف این نظر که اندیشیدن در جنگل‌های لاکاندون با اندیشیدن در مار دل پلاتا Mar del Plata همسان نیست، حُسنِ جنبش‌های بومیِ آمریکای لاتینی ( و نه تنها زاپاتیست‌ها ) درست همین است که از لانه‌ی اعتقادی‌شان بیرون آمده و پرسش‌هایی مطرح کرده اند که همه‌ی ما را به پاسخ فرامی‌خواند. فرمانده آنا ماریا در روزهای فراموش‌ناشدنیِ ملاقات‌ِ بین‌الکهکشانی که در ۱۹۹۶ در مناطقِ زاپاتیستی برگزار شد، به ما گفت: « شما در پشتِ سرِ ما، خودِ ما هستید».
مهم نیست در کجا می‌اندیشیم، مهم این است چه‌گونه می‌اندیشیم. بنیان‌گذارِ سوسیالیسم یا بربریت ما را از توّهمِ همیشگیِ دیدنِ فردِ بومی همچون یک « وحشی خوب » برحذر می‌دارد. به عنوان مثال، ژرژ له‌پی‌یر Georges Lapierre بر این نظر است که همدارگان‌های بومیِ مکزیک شیوه‌ای از زندگی را حفظ کرده‌اند که در آن « فعالیتِ تجاری در حاشیه مانده است »، حرفی که براستی خنده‌دار است چراکه از دوره‌ی ماقبل اسپانیایی تا کنون تجارت یکی از جنبه‌های شاخصِ آنان بوده است. اما له‌پی‌یر بی‌اعتنا به این موضوع در آن‌ها « تعریفی درست از خودمختاریِ اجتماعی » می‌یابد: یک جامعه « خودمختار خواهد بود هنگامی که تأثیری که از یک شکلِ اجتماعیِ دیگر می‌گیرد در حاشیه باقی بماند »[۱۴].
در مقابله با این نظر، کاستوریادیس می‌تواند کراهت‌های دهشت‌انگیز در جوامعِ استوار بر سنّت و وحی در سرتاسر تاریخ را قرار دهد[۱۵]. از سوی دیگر، له‌پی‌یر می‌نویسد « طلای روحِ همدارگانی از آن دم که اندیشه‌ی غربی در صددِ تصاحبِ آن برمی‌آید به مِسی مبتذل تبدیل می‌شود». او همچنین از برتریِ زبانِ بومیِ توخولابال tojolabal بر زبان‌های غربی دفاع می‌کند زیرا در این زبانِ بومی مفهومِ « اُبژه » وجود ندارد. له‌پی‌یر در ادامه‌ی نظراتِ لِنکرسدورف Lenkersdorf این موضوع را چنین توضیح می‌دهد: « [ در این جا ] جز تراکنش[ تعامل] میان سوژه‌ها چیز دیگری نمی‌تواند وجود داشته باشد»[۱۶]. این همان برداشتِ اشتباهِ کاستوریادیس منتها با بیانی بسیار ناشیانه‌تر است: این بار رمزِ خودمختاریِ ازدست‌رفته نه در یونانِ قدیم بلکه در کوهستان‌های جنوب شرقیِ مکزیک نهفته است.
البته مسأله‌ی سنّت به‌غایت پیچیده است. این مسأله فقط به جنبه‌های ستم‌گرانه ( دین، تبعیض جنسی، اقتدارگرایی، کاسیک‌گرایی[۱۷]، و غیره )مربوط نمی‌شود بلکه، در موردِ مردمانِ بومی، عرصه‌ی ویژه‌‌ی شکل‌گیری مقاومت را هم دربرمی‌گیرد. این موضوع ما را به یادِ جمله‌ی معروفِ جون وُماک در آغازِ کتابِ مرجع‌شده‌اش درباره‌ی زاپاتا می‌اندازد: « این کتاب تاریخِ دهقانانی است که نمی‌خواستند عوض شوند و به همین دلیل انقلاب کردند »[۱۸].
همان‌گونه که آرماندو بارترا به درستی می‌گوید « بومیان مکزیک نه بهتر و نه بدتر، نه عمیق‌تر و نه سطحی‌تر از دیگران‌اند. آن‌ها همچنین عاملِ پیوندِ ما به گذشته‌ای نیک‌سرشت یا نفرت‌انگیز هم نیستند. آن‌ها برابرهای ما در عرصه‌ی تفاوت اند. مانند همه‌چیز در این چرخش‌گاهِ هزاره، آن‌ها نیز عوض‌شونده و پیش‌بینی‌ناپذیر اند. بومیان نه نوعی ماندگاری بلکه شیوه‌ی خاصی از تغییر اند.»[۱۹]
از سوی دیگر، روشن است که آرمانی‌کردنِ همدارگانِ سنتی به امرِ رهایی‌جویی کمک نمی‌کند. همدارگان باید دوباره ابداع شود، باید گشوده، متحرک، پویا و در جنبشِ دائم باشد. خودِ بومیان از ضرورتِ ازنوساختنِ خود به‌مثابه مردم سخن می‌گویند. ویلورو به درستی خاطرنشان می‌کند که همدارگان‌ها نیز می‌توانند به میزانی که در معرضِ قدرت‌طلبی‌های مرتبط با ساختارهای دولتِ مرکزی [ملی ] هستند فاسد و تباه شوند. او یادآوری می‌کند مفهومِ همدارگان [کمونیته] در میانِ آن‌ها همچون آرمانی از زندگیِ اشتراکی که به آداب و رسومِ محلی‌شان معنا می‌بخشد دوام آورده است. این امرِ مهمی است و بدیهی است که این ماندگاری و دوام در بعضی جاها بیشتر از جاهای دیگر است و این فقط یک « آرمان و ایده‌ئال» نیست[۲۰].
هرچند درست است که مردمانِ بومی کلیدِ یک « همدارگانِ واقعی » اسطوره‌ای را در اختیار ندارند، اما آن‌ها در عمل محافظِ فضاهایی عمومی‌اند که جوانه‌های خودمختاری و دموکراسیِ مستقیم در آن‌ها می‌روید. و همین آن‌ها را به نحوی به « یونانیان » زمانه‌ی ما تبدیل کرده است. در ایالتِ اواخاکا، کمونالیته «communalité همدارهمندی» به مجموعه‌ای شاملِ جنبه‌های گوناگون گفته می‌شود که جا دارد آن‌ها را یادآوری کنیم: ۱) زمین به‌مثابه مامِ حیات و نیز به‌مثابه سرزمین؛ ۲) وفاق در گردهمایی و مجلس‌های محلی برای تصمیم‌گیری‌ها؛ ۳) خدمتِ رایگان به‌مثابه اجرای اختیارات در مقامِ متصدی؛ ۴) کارِ جمعی به‌مثابه عملِ بازآفرینی؛ ۵) اجرای آیین‌ها و مراسم به‌مثابه بیانِ دهشِ همداره‌ای [communal].[۲۱]
به نظر من ترمِ کمونالیته « communalité همدارهمندی » مناسب و به‌جا انتخاب شده زیرا متضمنِ ستایشِ غیرانتقادی از یک شکلِ اجتماعی نیست، بلکه راهی است شاملِ مجموعه رویکردهایی که با سنّتِ سوسیالیستی و لیبرتری دیرینه‌ای در پیوند اند که توسط بسیاری کسان، ازجمله ریکاردو فلورس ماگون، به روشنی بیان شده است[۲۲]. کِنِت رِکروث، شاعر بزرگِ « Beat Generation» به یادمان می‌آورد که یک سنّتِ « کمونالیستی »، حتا فراموش‌شده و سرکوب‌شده، در میان مردمانِ « غرب » نیز وجود دارد. موضوعی که الیزه روکلو Elisée Reclus و پی‌یر کروپوتکین Pierre Kropotkine هم بر آن تأکید ورزیده‌اند[۲۳].
تنها امیدی که ما انسان‌ها می‌توانیم برای رسیدن به تغییری رادیکال و ریشه‌ای در سطحِ سیاره‌ای داشته باشیم، تلاقی و آشناییِ میانِ این سنّت‌ها و بسیاری سنت‌های دیگر است. بومیان مکزیک نیز بارها گفته‌اند که خود را الگویی برای پی‌رویِ دیگران نمی‌دانند: « این شکل از دموکراسی فقط در دلِ یک زندگیِ همدارگانه [communautaire] ممکن است. این شکل در همدارگانِ بومی عمل می‌کند زیرا سازمان‌یابیِ اجتماعی‌اش توفیقِ چنین دموکراسی‌سیاسی‌یی را میسر می‌سازد، اما گمان نمی‌کنم چنین شکلی قابل انتقال و تعمیم به چارچوب‌های دیگر، برای مثال چارچوبِ شهری، و یا به سطوحِ گسترده‌تری، مانندِ ملی و فدرالی، باشد. در عوض آن‌چه قابل انتقال و تعمیم است، و باید مورد استناد قرار گیرد، کنترلِ قدرت و اقتدار توسط جمع [le collectif] است».[۲۴]
جنبه‌ی مهمِ دیگر این است که بومیان بنا به رسم و عادت‌شان در قبالِ مسائلِ محوری و کانونیِ زمانه‌ی ما آگاهیِ بسیار حاد و حساسی از خود نشان می‌دهند، مسائلی چون منابعِ طبیعی، رابطه‌ی همبسته با طبیعت و رابطه‌ی مبتنی بر همبستگی در پیوند با همدارگان. حفاظت از منابعِ طبیعی: هوا، آب، دار و درخت، زمین، برپایه‌ی رابطه‌ای غیرتجاری با زمین، به مثابه مادر زمین [ مامِ زمین ] و از خلالِ رابطه‌ی مشترک میانِ آدمیان[۲۵].
در پایان و به عنوان جمع‌بندی، من فکر می‌کنم که پرسش در باره‌ی جامعه‌ی « خودمختار » نوعی دام‌چاله در خود دارد. هر چند پاسخِ کاستوریادیس، « جامعه هنگامی خودمختار است که خودپرسش‌گری کند»، نسبت به ذات‌باوریِ مبتذل گامی به پیش است، اما روشن است که جوامع هیچ‌چیز را به پرسش نمی‌گیرند، این افراد و جمع‌های دارای گوشت و پوست و استخوان اند که برای اهدافِ معینی مبارزه می‌کنند. جامعه‌ی به کمال‌رسیده وجود ندارد و از همین‌رو چنین افراد و جمع‌هایی در همه‌جا و همه‌ی زمان‌ها وجود دارند.
فرهنگ‌ها هم‌ارز و همسان نیستند؛ نه خوب اند، نه بد اند، نه فراتر و نه فروتر اند. آن‌ها متفاوت اند. همه‌ی فرهنگ‌ها آثاری شکوهمند آفریده‌اند؛ همه‌ی فرهنگ‌ها جنبه‌هایی ستم‌گرانه و نیز تناقض‌مندی‌هایی دارند. اگر، از سویی انکار نمی‌توان کرد که در برخی از آن‌ها عدمِ وفاق بیش از جاهای دیگر شکفته است، از سوی دیگر باید گفت که هیچ فرهنگی دارنده‌ی رمزِ خودمختاری نیست، از جمله به این دلیل که چنین رمزی وجود ندارد.
خوش‌بختانه جهان‌شمول‌گراییِ غیراستعماری‌یی وجود دارد که ما می‌توانیم آن را در تقابل با نسبیت‌گراییِ فرهنگی بگذاریم. این جهان‌شمول‌گرایی همانا برادریِ جهان‌وطن‌گونه‌ی همه‌ی دگراندیش‌ها در همه‌ی فرهنگ‌ها، همه‌ی دین‌ها، همه‌ی میهن‌ها، همه‌ی ایده‌ئولوژی‌هاست. همدارگانِ « مطلقی »[۲۶] است که در شورش‌های مردمی سربرمی‌آورَد، آن‌گاه که اشخاص، فارغ از این که از کجا آمده باشند، زنجیرهاشان را می‌گسلند و به شیوه‌ای متحد و هماهنگ عمل می‌کنند. این همان « اثرِ اِروس » است که در به رویِ فَوَرانِ فردّیتِ اصیلِ همگان می‌گشاید تا ارزش‌های حاکم ناکارا شوند و فردگراییِ اقتصادی فروریزد[۲۷].
حق با کاستوریادیس است وقتی از ما می‌خواهد فرهنگ یونانی را با ملاکِ برده‌داری نسنجیم. و نیز حق با اوست وقتی می‌گوید ماندگاریِ هویتْ مرگ است[۲۸]. اما وی اشتباه می‌کند وقتی فرهنگ‌های عربی یا ایرانی را به بنیاد‌گراییِ اسلامی فرومی‌کاهد. شورش‌های اخیر در آفریقای شمالی و خاورمیانه خلافِ گفته‌ی او را ثابت می‌کند.
نه، این تصدیق یا نفیِ هویت نیست که به ما امکان می‌دهد به سوی خودمختاری پیش‌رویم. نه، بومیان آن « دیگری یا غیرخودی»یی نیستند که لازم باشد ما طرد یا تمجیدش کنیم، بلکه آینه‌ای هستند که ما می‌توانیم رؤیاهای خودمان را در آن نظاره کنیم.
کاستوریادیس با نقل به معنای جمله‌ای از باکونین می‌نویسد: « میل و آرزویم این است که دیگری آزاد باشد، زیرا آزادیِ من از آن‌جا آغاز می‌شود که آزادیِ دیگری آغاز می‌شود و من به تنهایی در بهترین حالت چیزی جز یک “فضیلت‌مند در مرارت” نمی‌توانم باشم.»[۲۹]
کلودیو آلبرتانی: استاد علوم اجتماعی در دانشگاهِ خودمختارِ شهر مکزیکو ( UACM) است. او با جنبش‌های اجتماعی، لیبرتر و زاپاتیستی در پیوند است. متنِ حاضر، نسخه‌ی بازتدوین‌شده‌ی کنفرانسی است که او در سمینار بین‌المللیِ « جامعه‌ی نهادگذار و کلینیکِِ دگربودگی، رویکردی به آثارِ نهادینه‌ای کورنلیوس کاستوریادیس»، در ۲۷ ژانویه ۲۰۱۱ ارائه کرد.
ترجمه از اسپانیایی به فرانسوی: آنیک استوِنس Annick Stevens
ترجمه از فرانسوی به فارسی: بهروز صفدری
نسخه‌ی کامل این متن به صورت پی دی اف:
جامعه‌ی خودمختار چه جامعه‌ای است؟
[۱] – برای spécifique و spécifiquement هم معادلِ فارسیِ مناسب و به‌دربخوری نداریم. حیدری ملایری، برایش معادلِ « آبیزه » را پیشنهاد کرده است. پس می‌شود عبارت را این گونه هم ترجمه کرد: « پدیده‌ای آبیزه‌مندانه مدرن ».
[۲] – به نقل از چاپِ اسپانیاییِ کتابِ سمیر امین « اروپامحوری. نقدِ یک ایده‌ئولوژی.» ص. ۹.
[۳] – « نگاه‌هایی به مکزیکِ پایانِ قرن »، گفت‌وشنود میان کاستوریادیس و جامعه‌ی دانشگاهیِ ایتِسو، واقع در گوادلخارا در مکزیک: http://www.magma-net.com.ar/Textos.htm
[۴] – این موضوع را کلودیو آلبرتانی و پائولو رانی‌یه‌ری در متن‌هایی به زبان ایتالیایی بسط داده‌اند:
Claudio Albertani, Paolo Ranieri, « Fuori campo. Dove si narra di giganti, di predoni e di bambini ribelli » en : AAVV, Semillita del Sol. La scuola nel Chiapas ribelle, La Piccola Editrice, Brescia, 1998, www.ecn.org/brescia/consolato/semillita/Librosemillita.htm
[۵] – این نیز موضوع متن دیگری به ایتالیایی است نوشته‌ی کلودیو آلبرتانی به همراه دو نفر دیگر:
Claudio Albertani, Massimo Boldrini, Paolo Ranieri, E vennero como il vento… Immagini e parole dal Chiapas in Rivolta, Roberto Massari Editore, Roma, 1997, p. 145.
[۶] – از کتابی به نام « رؤیای زاپاتیستی »، نوشته‌ی ایوُن لو بو Yvon Le Bot و معاون‌فرمانده مارکوس، نشرِ Seuil، پاریس، ۱۹۹۷.
[۷] – از کتابی به زبان اسپانیایی: Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, Paidós/UNAM, México, 1998, p. 148.
[۸] – همان‌جا، ص. ۱۵۰.
[۹] – برگرفته از اولین نامه‌ی معاون‌فرمانده مارکوس به دُن لوئیس ویلورو در آغاز مکاتبات‌شان در باره‌ی « اخلاق و سیاست »، به تاریخِ ۱۵ فوریه ۲۰۱۱.
[۱۰] – Rafael Miranda : رساله‌ی دکترا به زبان اسپانیایی با عنوان « مفهوم دگربودگی نزدِ کورنلیوس کاستوریادیس».
[۱۱] – Jean Meslier ، «رساله علیه دین » را بین سال‌های ۱۷۱۰ و ۱۷۲۰ نوشته است. این جمله‌ی معروف از اوست : « بشریت روزی خوش‌بخت خواهد بود كه آخرین شاه‌زاده با روده‌های آخرین كشیش به دار آویخته شده باشد ».
[۱۲] – Daniel Blanchard : در ۱۹۵۷ به نشریه‌ی سوسیالیسم یا بربریت می‌پیوندد. سپس در ۱۹۵۹ او به نمایندگی از سوی این نشریه و گی دوبور از سوی انترناسیونال سیتواسیونیست، به مذاکره می‌نشینند که حاصلِ آن انتشار متن معروفی است با عنوان « مقدماتی برای تعریف وحدتِ برنامه‌ی انقلابی». دانیل بلانشار در زمینه‌های بی‌شماری به مثابه شاعر و پژوهنده فعالیت داشته است. نقل‌قول یادشده در این‌جا از کتابی است به زبان اسپانیایی با عنوان « بحران کلمات، یادداشت‌هایی بر مبنای آثار کورنلیوس کاستوریادیس و گی دوبور » که در واقع ترجمه‌ای است از اصلِ فرانسوی کتابی با عنوان « بحرانِ کلمات ».
[۱۳] – مرجع یادشده به زبان اسپانیایی این است:
Teorías sin disciplina (latino- americanismo, poscolonialidad y globalización en debate), Edición de Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta, Miguel Ángel Porrúa, México, 1998, http://www.ensayistas.org/ critica/teoria/castro/
[۱۴] – ژرژ له‌پی‌یر یکی از مدافعانِ آگاه و فعالِ جنبش زاپاتیست‌ها در مکزیک است و پژوهش‌های ارزنده و عمیقی در عرصه‌ی تاریخ و باورهای بومیان مکزیک انجام داده است. اختلاف نظرِ دوستِ ما کلودیو با او بر سر این موضوع به معنای انکار نزدیکی و مبارزه‌ی مشترکِ آن‌ها در مکزیک نیست. به هرحال مرجع نقل‌قول در این جا نیز متنی اسپانیایی است که در مارس ۲۰۰۸ در بارسلون چاپ شده و به این نشانی نیز در دسترس است:
http://www.sindominio.net/etceter a/ REVISTAS/NUMERO_43/numero_43.html
[۱۵] – در همان رساله‌ی دانشگاهی رافائل میراندا.
[۱۶] – کتابِ ژرژ له‌پی‌یر « اسطوره‌ی عقل » ( چاپ فرانسوی ، نشرِ L’insomniaque،۲۰۰۱). و کتابِ کارلوس لنکرسدورف به زبان اسپانیایی:
Carlos Lenkersdorf, Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, Siglo XXI Editores, México, 1996 .
[۱۷] – cacique: در زبان اسپانیایی نام رئیس قبیله و عشیره است. کاسیکیسم را می‌توان « پیشواگری » یا « آقابالاسری » نامید. برای آشنایی بیشتر با این مفهوم، اصل کلمه را نگاه داشتم. بد نیست اشاره کنم که در فرانسه، به فارغ‌الاتحصیلانِ رتبه‌ی اول، یا به اصطلاح « شاگرد اولی‌ها » در « اکول نورمال سوپریور»، همان مدرسه عالیِ معروف در پاریس، ( که در نوشته‌های دیگر درباره‌اش گفته‌ام) همین لقبِ « کاسیک » را می‌دهند!
[۱۸] – مرجع اسپانیایی: John Womack, Zapata y la revolution mexicana, siglo, XXI, 1978,
[۱۹] -Armando Bartra, La utopía posible. México en vilo : de la crisis del autoritarismo a la crisis de la democracia (2000-2008), Itaca/La Jornada Ediciones, México, 2011, p. 49.
[۲۰] – L. Villoro, La comunidad, Editorial Planeta, México, 2001, pp. 32-33.
[۲۱] -Floriberto Díaz Gómez, « Comunidad y comunalidad »,
http://www.insumisos.com/lecturasinsumisas/Comunidad. % 20y %200comunalidad.pdf
[۲۲]-Carlos Beas Torres y Manuel Ballesteros ,Magonismo y movimiento indígena, Ediciones Yope Power, México, 2010 (première édition, 1986)
[۲۳] – Kenneth Rexroth, Communalism, bopsecrets.org/rexroth/communalism.htm
[۲۴] – از گفته‌های معاون‌فرمانده مارکوس در کتابِ « رؤیای زاپاتیستی ».
[۲۵] – Quim Sirera, « La cuestión india », Revista Etcetera, op. cit. p. 10.
[۲۶] – مفهومِ « همدارگانِ مطلق » را جامعه‌شناسِ کُره‌ای چوی جونگ‌وُون Choi Jungwoon در ارتباط با شورشِ گوانگجو Gwangju در سال ۱۹۸۰ در کرُه، به کار برده است:
The Kwangju People’s Uprising : Formation of « the Absolute Community », www.ekoreajournal. net/upload/ pdf/PDF39212
[۲۷] – ارجاع در متن اصلی به متنی است نوشته‌ی George Katsiaficas با عنوان « بازبینیِ جنبش‌های خودمختاری‌طلب در آسیای غربی» که در کتابی با مشخصاتِ زیر نقل شده است:
Claudio Albertani, Massimo Modonesi, Guiomar Rovira (coordinadores), La autonomía posible. Reinvención de la política y emancipación, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, 2009, pp. 349-81.
[۲۸] – « دیدار و مباحثه میانِ کورنلیوس کاستوریادیس، اوکتاویو پاز، ژرژ سمپرَن و کارلوس بارال»، ، نشرِ Noël Blandine، به نقل از منبعِ پیش‌تر ذکر شده، میراندا.
۲۹- C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 137.
ممنون بهروز جان از تلاش و نگاه ارزش مندت در ترجمه و و توضیح چنین نوشته های جان بخش و بیدار کننده ای. امید به فرصت های پیش رو که بتونم در این مسیر همراه کوشایی باشم. با سپاس فراوان ملک