فاشیست‌شدنِ نیچه، برای بار دوم!
هر اثری را که دوست داشته‌ام، از ادبیات، شعر، رمان، نقاشی گرفته تا سینما و تئاتر و موسیقی، و حتا آثارِ روان‌کاوی چون اوتو رانک، آفرینندگان‌شان دوستدار و شیفته‌ی نیچه بوده‌اند. حتا آنانی که ناقدِ این یا آن جنبه از افکار و این یا آن عبارتِ نیچه بوده‌اند. برای مثال رائول ونه‌گم، که با شیوه‌هایی از بیان نیچه مخالف است، اما نخستین کتابش « رساله‌ی زندگی‌دانی» سراسر حال و هوایی نیچه‌ای دارد؛ و روزی در خانه‌اش کتاب استفان تسوایک، «جدال با دیوِ درون»، درباره‌ی نیچه را به عنوان کتابِ بالینی‌اش به من نشان داد؛ یا زمانی به من توضیح داد که چرا نیچه را عزیزترین و گران‌قدرترین دشمنِ خود می‌داند! نمونه‌ی دیگر این گونه شیفتگانِ نیچه، هانری لوفهور است که به رغم نقدهایش به آثارِ دوره‌ی واگنری نیچه، « شکوه‌های آریان» نیچه را نیرومندترین متن موجود می‌داند.
رابطه و نیاز خودم به نیچه را شاید بتوانم با کمک این عبارت از او خلاصه کنم: ما هنر را داریم برای این‌که از فرطِ حقیقت نمیریم. اندیشه‌ی نیچه را بخشی از چنین هنری می‌دانم.
امروزه دیگر فاشیست دانستن نیچه همان‌قدر مهمل است که فاشیست ندانستنِ هایدگر. دیگر کمتر کسی به این فکر می‌افتد که آن بهتانِ هیولایی را که خواهر نیچه به راه انداخت از سر بگیرد. اما همان تأخیرِ تاریخیِ آشنا باعث شده که دراین باره نیز دیرتر از همه به قافله‌ی آگاهی و شناخت بپیوندیم.
اخیراً نوشته‌ای به قلم ناصر اعتمادی خواندم با عنوان « رابطۀ فاشیسم و عقل ستیزی، از نگاه لوکاچ» که ضمن معرفی کتاب « نابودی عقل» اثرِ لوکاچ حاوی موضع‌گیری‌های نظری، داوری‌های ارزشی و کلاً چشم‌اندازی است که امروزه در حوزه‌ی روشنفکری ایرانی جایگاهی چیره و تقریباً بی‌چون‌وچرا یافته است: نقدِ ناعقلانیت به عنوان ریشه‌ی مسائل و مصائب و دفاع از عقلانیت به‌مثابه درمان دردها و مشکل‌گشای اعظم.
پیش از ارائه‌ی نقدم بر این مقاله، بد نیست یادآوری کنم که در میدانِ جنگِ عقل و ناعقل همواره چنان گرد و خاکِ غلیظی به راه می‌افتد که دیگر چشم چشم را نمی‌بیند، و طبیعی است که رویکردِ سالم روشنگرانه خواهان ترکِ چنین میدانی باشد. از قضا خود ناصر اعتمادی نیز، به عنوان علاقمندِ صادقِ روشنگری، در گزارش کتابِ دیگری به عنوان « نقد دین » به این نکته اشاره کرده است:
« تلقی مارکس در عین حال، کمبودهای روشنگری را نیز نشان می دهد که در نقد دین به تقابل تجریدی عقل و عقل ستیزی بسنده می کند و به این ترتیب شرایط اجتماعی و تاریخی پدیداری دین و عقل نقاد را نادیده می گیرد.»
و
« “کینییو” در ادامۀ این استدلال ها می افزاید که تحلیل مارکس‌گرایانۀ دین، نقد دین را از تقابل تجریدی عقل و ستیز با عقل خارج می کند و بررسی علل تاریخی و اجتماعی پدیداری دین یا از خودبیگانگی دینی را در اولویت قرار می دهد.»
و اما در مورد گزارش کتابِ لوکاچ ــ که به نظرم بهتر است آن را مطابق عنوان فرانسوی‌اش، که مرجعِ مقاله‌ی اعتمادی هم بوده Destruction de la raison ، « تخریب، یا ویرانی عقل» ترجمه کنیم ــ از همان آغازِ نوشته پیداست که خوانش ناصر اعتمادی از اندیشه‌ی نیچه از چه نوعی است:
« کتاب “نابودی عقل” اثر گئورگ لوکاچ شصت سال پس از نخستین انتشارش همچنان از ساختاری مستحکم برخوردار است. فراتر حتا : در دورۀ حاضر که جهان با صورت‌های بی سابقه‌ای از توحش و عقل‌ستیزی به ویژه در قالب‌های مذهبی روبرو است، “نابودی عقل” همچنان اثری آموزنده برای نسل‌های امروز و آینده است.»
چنین ارزیابی و دیدگاهی چندین نقص و ایراد دارد: اول این که هیچ اشاره‌ای به این موضوع مهم نمی‌کند که زندگی و اندیشه‌ی لوکاچ شامل بدترین و بهترین جنبه‌هاست، بهترین جنبه‌اش کتابِ « تاریخ و آگاهی طبقاتی» و بدترین جنبه‌اش مواضع جزم‌گرایانه و حزبی و لنینیستی ـ استالینیستی اوست. این خوانشِ لوکاچ از نیچه، موضعِ رسمی انترناسیونال و کمینترن استالینی بود.
سپس این‌که، این اثرِ لوکاچ در گذشته و در خود اروپا نیر اثری عمیق و آموزنده نبوده و معلوم نیست برپایه‌ی چه معیاری قرار است « همچنان اثری آموزنده برای نسل‌های امروز و آینده» باشد. نسبت دادنِ توحشِ امروز به نیچه، مانند نسبت دادن فاشیسمِ دیروز به او، مدت‌هاست که دیگر اتهامِ غریب و مضحکی است. وانگهی، با ترجمه‌های اغلب مغلوط و مغشوش از آثار و اندیشه‌ی نیچه در ایران، و برداشت‌هایی که از او هم یک صوفی خانقاهی و هم یک سربازِ آریایی ساخته، برگشتن به خوانش‌های لوکاچی و فاشیست دانستنِ نیچه، فقط آب را گل‌آلودتر و فضا را پُر گرد و خاک‌تر می‌کند.
برای شناخت شرایط و عللِ خوانشِ ویژه‌ی لوکاچ از نیچه به کتاب‌های آموزنده‌ی دیگری نیاز داریم. از جمله کتابی به زبان انگلیسی با این مشخصات:
Douglas Smith, Transvaluations, Nietzsche in France, 1872-1972, Oxford, Clarendon Press, 1966.
که از جمله موارد استنادی است که میشل تره‌بیچ به آن اشاره کرده اما من به آن دسترسی نداشته‌ام. شاید از میان دوستان ایرانی و اهل ترجمه از انگلیسی به فارسی، کسی پیدا شود و این کتاب را ترجمه یا دست‌کم معرفی کند.
این روزها ضمن تهیه‌ی یادداشت‌هایی برای نوشتن متنِ حاضر، متوجه شدم که بعضی از چپ‌گراهای ایرانی نیز همین کتابِ لوکاچ را مورد استناد و پایه‌ی خوانش‌های جزم‌گرایانه‌ی خود قرار داده اند. مانند مقاله‌ی «چپ‌ها ، نیچه شناسی از نوع دیگر» در سایت عصرنو، و سخن‌رانی نیمه‌فارسی ــ نیمه‌انگلیسی در سایتِ « آگورای فلسفی».
اما من، به عنوان علاقمند و گاهی مترجمِ نیچه، و نه مرید و پرستنده‌ی او، ترجیح می‌دهم به جای پرداختن و مجادله با محتوای کتاب لوکاچ، خطوطی کلی ترسیم کنم برای ارائه‌ی چشم‌اندازی تاریخی از شیوه‌های متفاوت خوانشِ آثار و اندیشه‌ی نیچه، به‌خصوص در عرصه‌ی اندیشه‌ورزی فرانسوی که بیشتر با آن آشنایی دارم.
به این منظور در چند روز اخیر پس از بازخوانی و ترجمه‌ی سردستیِ مقدمه‌ی مبسوطی که میشل تره‌بیچ بر کتابِ « نیچه»ی هانری لوفهور نوشته است، دو بخش از این کتابِ هانری لوفهور با عنوان‌های « نیچه و عقل‌ستیزیِ آلمانی»، « نیچه و فاشیسمِ هیتلری» را نیز ترجمه کردم.
در عین حال، متنی را که یکی از دوستانِ لیبرتر، دانیل کولسون، با عنوان نیچه و آنارشیسم نوشته است انتخاب کرده‌ام که بزدوی ترجمه‌ی فارسیِ آن را به عنوان تکمیل‌کننده‌ی متن حاضر در وبت‌سایت منتشر خواهم کرد.
دون‌ژوانِ شناخت
هانری لوفهور و « دون ژوانِ شناخت»، این عنوانِ پیش‌درآمدی است که میشل تره‌بیچ Michel Trébitsch بر کتابِ «نیچه»ی هانری لوفهور نوشته است. دون ژوانِ شناخت، صفتی است که استفان تسوایک به نیچه داده و هانری لوفهور با علاقه‌ی خاصی آن را به کار می‌برده است.
میشل تره‌بیچ در این پیش‌درآمد به تاریخچه‌ی علل و شرایطِ نگارش و انتشار کتاب « نیچه»ی لوفهور می‌پردازد. کتابی که در ۱۸ مه ۱۹۳۹ از چاپ‌خانه بیرون می‌آید، از پاییز همان سال از توزیعِ آن جلوگیری می‌شود، و در اوایل ۱۹۴۰ به دنبالِ اقداماتِ سرکوب‌گرانه‌ی دولتِ دالادیه علیه حزب کمونیست فرانسه و از میان برداشتنِ بنگاهِ انتشاراتیِ حزب کمونیست، کتاب یادشده نیز ضبط و خمیر می‌شود. یعنی طول عمرِ این کتاب تنها فصلِ کوتاهِ آخرین تابستان پیش از جنگ بوده است. پس از آن دیگر این کتاب نایاب شده تا این‌که در سال ۲۰۰۳ انتشارات سیلپس آن را ازنو منتشر می‌کند.
سرگذشتِ پرفراز و نشیبِ کتابِ « نیچه»ی هانری لوفهور، گویای ابعادِ گوناگونی است: تاریخِ جبهه‌ی خلق، تاریخ مارکسیسمِ « نایافتنی» ( صفتی که بعدها عنوانِ کتاب معروفِ دانیل لیندنبرگ شد )، تاریخِ فلسفه و آن سبکِ فرانسوی فلسفه که برپایه‌ی آثارِ چهره‌هایی چون هگل، مارکس و نیچه به وجود آمد.
هیچ‌کس بهتر از خودِ لوفهور داوهای این تاریخِ پیچیده را خاطرنشان نکرده است. او در فصلی از کتابش، حاصل‌جمع و باقیمانده، چگونگی حضور و فعلیت داشتنِ نیچه در اوضاع و احوال و بافتارِ جبهه‌ی خلق را بازگو می‌کند، جبهه‌ی خلقی که، به گفته‌ی لوفهور، دیگر از پندارهای بزرگ اولیه‌اش خیلی دور شده و فرصت‌طلبی و زرنگ‌بازی بر آن چیره شده بود. « مدت‌ها پیش از مونیخِ رسمی، یک مونیخِ انقلاب ایجاد شده بود». لوفهور، در چنبره‌ی اطمینان از نزدیک شدن وقوعِ جنگ، با تجمعاتِ انبوه و ابراز احساسات توده‌ای میانه‌ای ندارد:
« در ۱۹۳۶-۱۹۳۸، نیچه، آن انسانِ تأملاتِ نابه‌هنگام، به نظرِ من بیش‌از همیشه فعلیت داشت».
لوفهور توضیح می‌دهد که برای تحمل ِاین هلهله و فجایعِ اجتناب‌ناپذیری که پیشاپیش می‌دیده است به چه نیاز داشته است : « من نیاز حیاتی به معاشرت با یک متفکر داشتم: یک فیلسوف. به تزریقِ غرور نیاز داشتم.» اما علاوه‌بر این دلیلِ فردی و بیوگرافیک، دلایل عمیق‌تر دیگری هم در کار بوده است. یکی از آن‌ها مستقیماً سیاسی است:
« از همان دوره، کم نبودند کسانی که نیچه را به عنوان ایده‌ئولوگ فاشیسمِ هیتلری معرفی می‌کردند.»
بنابراین، چرا باید نیچه را به فاشیسم وانهاد؟
اما نوشتن این کتاب دلیلِ دیگری هم داشته است، دلیلی فلسفی:
« در ضمن این فرصتی بود تا بگویم که انقلابِ سیاسی، در صورتی که رخ دهد، همه‌ی مشکلاتِ زندگیِ فردی، عشق و خوش‌بختی را حل نمی‌کند.»
و این شاید همان موضوعی است که در کانون و قلبِ پروژه‌ی لوفه‌وری می‌تپد، یعنی تدوام و بسطِ مارکسیسم از راه تحلیلِ روابط میان امرِ فردی و امر اجتماعی و ، برمبنای مفاهیمِ مرموزسازیِ فریبنده mystification و ازخودبیگانگی، گشودن مارکسیسم به سویی که بتواند به یک تئوریِ آگاهی و شناخت تبدیل گردد.
به نظرِ میشل تره‌بیچ کتاب «نیچه»ی لوفهور از این لحاظ چکیده‌ای از سوءتفاهم‌هایی را نیز که لوفهور دچارش شده است نشان می‌دهد: این که خواسته است نه تنها فاشیسم را افشا سازد بلکه به آن به مثابه یک سیستم بیندیشد، این که خواسته است نه تنها اندیشه‌ی مارکسیستی را تحلیل کند بلکه آن را غنی‌تر سازد، و امیدوار باشد که با این کار، آن هم در اوجِ جزم‌گرایی استالینی در حزب کمونیست، به ازای دستاوردهای تئوریک‌اش، سرانجام از سوی حزب کمونیست مورد قدردانی قرار گیرد و مشروعیتِ فکری‌ای را به دست آورد که طی سال‌ها به آن دل بسته بوده است.
در بخش دوم و سوم این پیش‌درآمد، میشل تره‌بیچ با استنادِ موشکافانه به مدارک فراوان در باره‌ی چگونگی تکوین این کتاب در شرایط اجتماعی و فکری آن دوره، و نیز اشکال متفاوت پذیرش آثار نیچه در فرانسه، نشان می‌دهد که هانری لوفهور در آن سال‌ها از نظر حزبِ کمونیست، زیادی فیلسوف و از نظر فلیسوفان، زیادی کمونیست بوده است، و به همین دلیل در سال‌های ۱۹۳۰ قربانیِ این به حاشیه‌رانده‌شدگی دوجانبه بوده است.
بر مبنای بررسی‌ها و پژوهش‌های انجام شده، به‌ویژه با کارهای ونسان دِ کومب و ژاک لو ریدر، تاریخِ ورود و پذیرش آثار نیچه در فرانسه عموماً سه لحظه یا برهه را دربرمی‌گیرد: موج اول، پیش از ۱۹۱۴، موجی است ادبی و حاشیه‌ای، که از مراکز دانشگاهی فاصله دارد و حتا در تقابل با حوزه‌ی دانشگاهی است، این موج از چپ افراطی ( سورل) تا راست افراطی ( اکسیون فرانسِز) را شامل می‌شود. موجِ دوم، در سال‌های ۱۹۳۰، با بروزِ برخوردهای میان چپ‌گرایان و راست‌گرایان و تفاوتِ برداشت و خوانش‌های آن‌ها از نیچه مشخص می‌شود. موجِ سوم با کشف مجدد و مشروعیت‌یابی دوباره‌ی نیچه توسط فیلسوفانِ حرفه‌ای طی سال‌های ۱۹۶۰ متمایز می‌شود.
همزمان با موج دومِ پذیرش نیچه در فرانسه، که هانری لوفهور و ژرژ بتای از چهره‌های اصلیِ آن در جناح چپ هستند، در بیرون از فرانسه نیز، کسانی چون کارل لوویت و کارل یاسپرس، به تحلیلِ تازه‌ای از آرای نیچه می‌پردازند.
اما در همین سال‌ها خواهر نیچه، الیزابت فورستر نیچه، با اقداماتِ خود یک تفسیرِ ناسیونالیستی از آثار نیچه راه می‌اندازد که سپس توسط اغلبِ مفسران نازی ترویج می‌شود. این ماجرا اکنون دیگر بسیار شناخته شده و پژوهش‌های پرشماری به آن اختصاص یافته است. خلاصه‌ی ماجرا این است که الیزابت، که مثل شوهرش برنارد فورستر، یک سامی‌ستیز است، و تمام حق و حقوق نظارت بر دست‌نوشته‌ها و آثار منتشرشده‌ی نیچه را از مادرش کسب کرده، از همان سال‌های پیش از ۱۹۱۴ نسخه و روایتی بسیار جانب‌دارانه و غرض‌ورزانه از آثارِ برادرش منتشر می‌کند، که شامل یک زندگی‌نامه‌ی سرهم‌بندی‌شده، و به‌ویژه کتاب جعل‌شده و مونتاژشده‌ای است به نام اراده‌ی معطوف به قدرت. اما این روایتِ ناسیونالیستی و مبالغه‌آمیز را حتا یک متخصصِ ادبیاتِ آلمانی در فرانسه مثل هانری لیشتنبرگ نیز مورد تأیید قرار داد، و در سال ۱۹۲۸ همراه با الیزابت فورستر کتاب مشترکی در باره‌ی آثار نیچه نوشت. این چنگ‌اندازی و مصادره به مطلوب کردن آثار و بایگانی نیچه در وایمار همچنان بلامنازع ادامه داشت، تا جایی که حتا کسی چون رومن رولان نیز در ۱۹۲۶، از الیزابت فورستر به خاطر تبریک او به مناسبت سالروز شصت سالگی‌اش به گرمی تشکر کرد. این روند تا زمان رسیدن هیتلر به قدرت ادامه دارد. اما سرانجام این وثیقه دادن‌های مستقیم به نازیسم چشم روشنفکران و نویسندگانِ ضد نازی را نسبت به دست‌کاری یا آلت‌دست‌سازی‌های الیزابت فورستر باز می‌کند. خواهر نیچه در ۲ نوامبر ۱۹۳۳ از پیشوا در بازدیدش از خانه‌ی نیچه در وایمار به طور رسمی پذیرایی می‌کند، و پس از مرگ الیزابت در ۱۹۳۵، هیتلر و رهبرانِ نازی برایش مراسم بزرگداشت برگزار می‌کنند.
با این‌همه، اغلب مفسران نیچه،از آلفرد بوملر، ریشارد اوهلر، آلفرد روزنبرگ، گرفته تا هایدگر، که لوفهور او را در رده‌ی فیلسوفانِ نازی جا می‌دهد، همگی به ورطه‌ی همان خوانش و روایت ناسیونالیستی فرومی‌غلتند.
حتا فراتر از این، در طول سال‌های ۱۹۳۰، جناحِ راست روشنفکری، که به هنگام جنگِ جهانی اول در نفی و ردِ نیچه‌ایسم نقش مهمی ایفا کرده بود، حالا با رونقِ تم‌هایی الهام‌گرفته از فاشیسمِ ایتالیایی و نازیسم آلمانی، کم‌کم دوباره به سراغ نیچه می‌رود. از این دیدگاه، تحول سریعی رخ می‌دهد: از « نیچه»ی تیه‌ری مولنیه (۱۹۳۳) در تقابل با عقل‌گراییِ دکارتی ( ستایش از فلسفه‌ی زندگی و حتا « قساوت» متافیزیکی) به « نیچه‌ی ضد مارکس» طبق نظرِ دریو لَه روشل می‌رسیم که بعداً همین تز را در کتابش سوسیالیسم فاشیستی از سرمی‌گیرد. از آن‌پس نیچه همچون وثیقه در خدمتِ گفتمانِ راستِ جدیدی قرار می‌گیرد که ناقدِ تمدنِ اروپایی است. دانشگاهیانی چون هانری لیشتنبرگ و ژان ادوارد اسپنله نیز همین تم را از سر می‌گیرند.
در برابر نیچه‌ای که اسیرِ راست، یا بهتر بگوییم راستِ افراطی و فاشیستی شده بود، وضعیتِ چپ پیچیده بود زیرا نمی‌توانست به‌آسانی دفاع از نیچه‌ایسم را با مبارزه‌ی مستقیم چپ‌گراها علیه ناعقلانیت‌گرایی آشتی دهد. این دشواری بی‌شک با بعضی تفسیرهای فرقه‌گرایانه‌ی چپ که نیچه را طرفدار فاشیسم می‌شمرند و طرد می‌کنند، بیگانه نیست. اولین صورتِ این سنتِ ضدنیچه‌ای چپ‌گرا ژولین بندا Julien Bendaاست که در کتابش خیانتِ علما، سیمایی عقل‌ستیز، ویژه‌گرا و ناسیونالیست از نیچه ترسیم می‌کند. همین خوانش را در نوشته‌ای به زبان آلمانی از گوستاو بوشر با عنوان «هیتلر ؟» نیز می‌توان یافت، که ترجمه‌ی فرانسوی‌اش توسط بعضی چهره‌های چپ منتشر می‌شود.
صورتِ دیگرِ این گرایشِ ضدنیچه‌ای چپ‌گرا در برخی روشنفکرانِ کمونیست تجسم می‌یابد، به‌ویژه روشنفکرانِ اروگانیکی مانند ژرژ پولیتزر در فرانسه، یا گئورک لوکاچ، که از ۱۹۳۳ در مسکو پناهنده شده بود و در ۱۹۳۵ نیچه را همچون « طلایه‌دارِ زیبایی‌شناسیِ فاشیستی» و بنیان‌گذارِ عقل‌ستیزیِ دوران امپریالیستی توصیف کرده بود، و همین تحلیل را پس از جنگ نیز در کتابش تخریبِ عقل از سر گرفت. هانس هارتمن در کتابِ « قضیه‌ی نیچه»، نشان می‌دهد که در کمینترن استالینی نیز همین خوانش فرقه‌گرایانه در مورد نیچه غالب است.
فراتر از اقتضای نگارش یا شرایطِ تولید این اثر، یعنی مبارزه با نیچه‌ایسم فاشیستی، باید به عمقِ رابطه‌ی لوفهور با نیچه توجه کرد.
لوفهور در کتاب حاصل‌جمع و باقیمانده در فصلی با عنوان « درباره‌ی نیچه» می‌نویسد:
« آدمی که سال‌ها با پاسکال زندگی می‌کند ( با او: یعنی کتاب او را همراه خود به هرجا می‌برد،کتابی را باز می‌کند که حاملِ حضور واقعی پاسکال است، آن را در اتوبوس و مترو می‌خواند) چنین آدمی چه گونه می‌تواند از پاسکال حرف بزند بی‌آن که از خودش گفته باشد.»
لوفهور این‌جا از پاسکال حرف می‌زند ولی منظور اصلی‌اش پاسخ به کسانی است که گاهی او را سرزنش می‌کنند که زیر پوششِ حرف زدن درباره‌ی فلان فیلسوف ( پاسکال، نیچه) او بیشتر از خودش می‌گوید.
« انسانی خودش را می‌جوید. راهِ خودش را می‌جوید، تا زندگی کند. آیا این ازخودبیگانگی است؟ نه. این یک نیاز است. نیازِ فلسفی. گمان می‌کند خود را می‌یابد؛ خود را می‌یابد، خود را در پاسکال، در نیچه، بازمی‌شناسد.»
او می‌گوید این یک نیاز فلسفی است و نه همذات‌پنداری. بااین‌حال در زندگی‌نامه‌هایی که لوفهور درباره‌ی چهره‌هایی گوناگون نوشته‌است، هرچند بیشترِ آن‌ها را به عنوان یک کارِ سفارشی انجام داده است، می‌توان ردِ این همذات‌پنداری‌ها را دید، و فضایی که روندِ فلسفیِ خودش در آن شکل می‌گیرد: از « روحِ جوان » ِ نیچه گرفته، که متأثر از مرگِ پدر و رابطه‌ی پیچیده با مادر و خواهر است، تا گفت‌وگوی شخصی و رو در رو با پاسکال ( ۱۹۴۹-۱۹۵۴)، با موسه ( ۱۹۵۵)، با کی‌یرکه‌گارد، که قهرمان نمایشنامه‌ای است به نام دون‌ژوانِ شمال، که لوفهور به هنگام جنگ می‌نویسد. اما نیچه را هرگز وانمی‌نهد. لوفه‌فور در کتاب هگل، مارکس، نیچه درباره‌ی خودش چنین می‌نویسد: « مؤلف، نیچه را برحسبِ اتفاقِ محض، در جریانِ یک جلسه‌ی تعلیماتِ مسیحی، در سن پانزده سالگی خواند: هر آن‌چه را که تا آن موقع ترجمه شده بود، به علاوه‌ی چند متنِ آلمانی.» به‌خصوص زرتشت را:
« این کتابی است که از همان اولین خوانش آدم گمان می‌کند قبلاً آن را خوانده است، و همیشه گمان می‌کند دارد آن را برای اولین بار می‌خواند، کتابی که آدم را رها می‌سازد.»
بیشترین نقل‌قول‌ها را هم لوفهور برای کتابش از چنین گفت زرتشت می‌گیرد.
رابطه‌ی بتای هم با نیچه به نوعی رابطه‌ای حیاتی است. کشفِ نیچه توسط بتایِ نوجوان او را در جست‌وجوی خدا به یک، به قول مفسری، « تغییر مرامِ معکوس» می‌کشاند: مرگِ خدا با هیچ امر مطلقِ دیگری جایگزین نمی‌شود، یا به عبارت بهتر با یک امر مطلقِ شدیدتر جایگزین می‌شود، یعنی با آری‌گوییِ نیچه‌ای به جهان که جای نه‌گوییِ مسیحایی به خوف و کراهتِ جهان را می‌گیرد. این در حالی است که هم برای بتای و هم برای لوفهور، کشفِ نیچه از گذرِ پاسکال انجام می‌گیرد. هردوی آن‌ها آثارِ شستوفCchestov درباره‌ی پاسکال، نیچه و داستایوفسکی را خوانده‌اند، به‌خصوص فلسفه‌ی تراژدی را.
در مورد لوفهور باید ردِ پای آرای مسیحی، تأثیرِ موریس بلوندل، و نیز جست‌وجوی بنیادین او، یعنی جست‌جوی تمامیت را که بر آثار اولیه‌اش در باره‌ی فلسفه‌ی آگاهی اثر می‌گذارد، درنظر گرفت.
بر چنین پایه‌ای است که لوفهور، نیچه، نیچه‌ی دانش شاد را، به جریانی زیرزمینی وصل می‌کند که برآمده از نظرات آگوستینی است و به « دانش تلخ» ِ ژان‌سنیستی ( و بنابراین پاسکال) و به‌خصوص به نگرشِ له‌روشفوکو ( که نیچه هم آثارش را خوانده بود) می‌انجامد، و در تقابل با این جریان، دانشِ شادِ نیمروز بزرگ و خورشید‌شاه را قرار می‌دهد. در ضمن باید به تأثیر کی‌یرکه‌گارد نیز توجه داشت که به قول لوفهور کسی است که « با خونِ خود می‌نویسد».
اما اپیزودِ کلیدی برای لوفهور، همان‌طور که خودش در حاصل‌جمع و باقیمانده می‌گوید، اپیزودِ « خورشیدِ مصلوب» است، که وی آن را به دوران جوانیِ خودش و به کشفِ ازخودبیگانگیِ دینی متصل می‌کند. این موضوع از لحاظ زندگی‌نامه‌ای نیز بسیار حائز اهمیت است. وی می‌نویسد: « من گمان کردم که در وجود نیچه رهایی‌بخشِ بزرگ را یافته‌ام، کسی که میخ‌ها را از خورشیدِ مصلوب می‌کَنَد» اما بعد پی می‌برد که نیچه هم « خود را بر صلیبِ مصائب کشیده است، او اصلِ آپولونی را بر اصلِ دیونیزوسی میخکوب کرده است».
کشفِ این‌چنینِ نیچه برای لوفهور به « تغییر مرام معکوس»، آن‌گونه که در بتای رخ داد، منتهی نمی‌شود، بلکه برعکس به « فراگذشت» از باخودبیگانگیِ دینی همچون پیش‌درآمد فراگذشتن از هر خودبیگانگی می‌انجامد. اما لوفهور و بتای تا حدودی خود را در تفسیری که آندره ژید از دیوانگیِ نیچه کرده بود بازمی‌یابند. برای لوفهور، پاسکال کسی است که « ازخودبیگانگی ِ تام‌وتمامِ انسان را تئوریزه کرده است». جنونِ پاسکال، « جنونِ صلیب» است، انقیاد، چندپارگی و روان‌پریشی است:
« جست‌وجوی درون، جست‌وجوی فرد به صورتِ ناب، به انقیاد به بیرون، به عملِ انجام‌شده، به بیرونِ « ناب» می‌انجامد. جست‌وجوی آزادی درونی دیر یا زود به پذیرشِ منفعلانه‌ی سرنوشتِ بیرونی می‌انجامد.»
اما جنونِ نیچه، برعکس، بی‌تردید ثمره‌ی یک اراده‌ی عامدانه است:
« بی آن‌که تا آن‌جا پیش رویم که بگوییم نیچه در ازخودبیگانگیِ برین‌اش تحقق‌یابیِ خویش را یافته و به نیروی تاریک و آفرینش‌گرانه‌ی عالم ـ دیونیزوس ـ پیوسته است، باید خصلتِ منحصر به فردِ هذیانِ او را قبول داشته باشیم.»
این موضوع را لوفهور در جایی دیگری این‌گونه بیان می‌کند:
« از لحاظِ فلسفی، شاعر ــ فیلسوف به هدف ِ خود و غایتِ کیهانی‌اش رسیده بود: همذات شدن با دیگری، دگردیسی.»
چنین تفسیری از تفسیر بتای، یا تفسیری که بعدها پی‌یر کلوسوفسکی ارائه داد، چندان دور نیست.
اگر برای لوفهور، به پی‌روی از تحلیلِ آندلر در باره‌ی نیچه، درون‌مایه‌ی محوری اندیشه‌ی نیچه، آریان (آریادنه) است، به این معنی است که زنِ میانجی‌گر به قهرمان امکان می‌دهد واردِ لابیرنت شود، و به انسانِ تئوریک امکان می‌دهد خود را با خدای کیهانی همذات بشمرد و به بازگشت جاودانه دست یابد. لوفهور بارها تکرار می‌کند که از نظر او متنی نیرومندتر از « شکوه‌های آریان» وجود ندارد. لوفهور در مقدمه‌ی « نیچه» اش به این نکته توجه می‌کند که در این‌جا اسطوره‌ی تزه معکوس شده است، زیرا این آریان است که قهرمان را به حال خود وامی‌نهد و نه برعکس آن‌طور که در اسطوره آمده است. با قرار دادن تکرار به مثابه کلید « دیالکتیکِ تراژیک» و نیز با پی‌گیری مفهوم فراانسان به مثابه انسانِ لابیرنتی، همچون جایی زنده برای وحدتِ آپولون و دیونیزوس، لوفهور همان تم‌هایی را که دستاورد خودش برای مارکسیسم می‌داند در قلب وکانون اندیشه‌اش جای می‌دهد.
لوفهور چنین تفسیری از اسطوره را به پرسشِ دائمی خود در طول مسیر فلسفی‌اش پیوند می‌زند: یعنی پرسشِ مربوط به آگاهی، ازخودبیگانگی و تمامیت.
در آن سال‌های خطیر و حساس یکی از اندیشمندانی که در امر برکندنِ نیچه از چنگِ برداشتِ فاشیستی مواضع و دیدگاهی نزدیک به لوفهور داشته ژرژ بَتای بوده، و به طورکلی جریانی که نخست در نشریه اَسه‌فال و سپس در گروه کولژ جامعه‌شناسی فعالیت می‌کرده است. ژان میشل بِنیه در کتابی به نام سیاستِ امرِ ناممکن که در باره‌ی بتای نوشته است نشان می‌دهد که مسئله پیش از هرچیز « شستنِ نیچه از لکه ننگِ نازی» بوده است. انجام همین تکلیف است که اعضای نشریه‌ی اَسه‌فال را برمی‌انگیزد تا نیچه را الهام‌بخش « همدستیِ مقدس» خود قرار دهند، و نخستین شماره ( ژوئن ۱۹۳۶) و دومین شماره‌ی نشریه ( ژانویه ۱۹۳۷) را دقیقاً به « مرمت کردن» و جبرانِ خسارتی که به نیچه وارد آمده است اختصاص دهند. بتای از جمله می‌نویسد « فاشیسم و نیچه‌ایسم نافی و طردکننده‌ی یکدیگر اند، نفی و طردی که حتا خشونت‌بار است». این موضع‌گیری او ادامه‌ی تحلیل‌هایی است که قبلاً در ۱۹۳۳ در نشریه‌ی نقد اجتماعی در باره‌ی « ساختار روان‌شناختی فاشیسم » و تقابلِ مفاهیمِ همگونی و ناهمگونی نوشته بود. از نظر بَتای، ناهمگونی شرطِ وجودی یک جامعه‌ی آزاد است که همچون کمونوته یا اجتماعی زنده تعریف می‌شود که در تقابل است با ترور ( خوف و سرکوب) ِ اعمال‌شده در یک جامعه‌ی همگون و یکدست، یعنی جامعه‌ای که فقط یک سر دارد، مونوسه‌فال، و از بعضی جهات به جامعه‌ی تک‌ساحتیِ تشریح‌شده توسط مارکوزه بسیار نزدیک است. بتای فاشیسم را تلاشی برای باز همگون‌سازیِ توتالیتریِ یک جامعه‌ی ناهمگون می‌داند.
این خواستِ در تقابل گذاشتنِ نیچه با فاشیسم تا شماره ۴ نشریه اسه‌فال در ژوئن ۱۹۳۹ ، که به « دیوانگی نیچه» می‌پردازد، ادامه می‌یابد. چنین خواست و اراده‌ای در آن دوره، که نیچه استنادِ اصلی و محوریِ بتای است، برای او بسیار تعیین کننده است، و تدوامِ آن به خصوص در کتابش نیچه، خواستِ شانس، که در ۱۹۴۵ در نشر گالیمار منتشر می‌شود، مشهود است.
البته این اشتراکِ برخورد و دیدگاه در قبالِ نیچه، و مشابهت در جایگاهِ حاشیه‌ای بتای و لوفهور، بدان معنی نیست که موضعِ « سیاست‌ستیز» ِ بتای با موضع لوفه‌فور، که عضو حزب کمونیست است، یکسان است. نزدِ بتای و دوستانش، خواستِ برکندنِ نیچه از چنگِ فاشیسم با نوعی کشش به بعضی از مشکوک‌ترین تم‌های نیچه‌ای همراه است، مثلِ حمله‌ی شدیدِ او به دموکراسی، خوانشی نخبه‌گرایانه از فراانسان، که گروه کوچکِ آن‌ها را به ابداع مفهوم گنگی مانند « فرافاشیسم» می‌کشاند. بتای در مقاله‌ای در ۱۹۳۶ می‌نویسد: « رد کردنِ اخلاق سنتی امری است که در مارکسیسم، نیچه‌ایسم و ناسیونال‌ــ سوسیالیسم مشترک است» و تا آن‌جا پیش می‌رود که می‌نویسد نازیسم را می‌توان « نزدیک‌ترین تبیینِ ایده‌ئولوژیکی نیچه» دانست. این نوع دوپهلوگویی‌ها باعث شد کولژ جامعه‌شناسی در معرض اتهامِ همدستیِ ایده‌ئولوژیک با فاشیسم قرار گیرد.
اما نزدِ لوفهور از این‌نوع دوپهلوگویی‌ها اصلاً خبری نیست. اگر چه او قصد ندارد با تفسیرهای فاشیستی از آثار نیچه وارد مجادله شود، اما نظرات مبهم و چندپهلوگویی‌های نیچه ، به خصوص در تعریفِ اسطوره، و به طور کلی ابهاماتی را که به دوره‌ی « واگنری» نیچه مربوط می‌داند، پنهان نمی‌کند.
بتای و لوفهور در دو دنیای بسیار متفاوت و حتا متقابل به سر می‌برند. بتای کتابِ نیچه‌ی لوفهور را به احتمال زیاد تا بعد از جنگ نخوانده بود. لوفهور نیز به کلاس درس‌های کوژف، نمی‌رفت و به کولژ جامعه‌شناسی رفت و آمدی نداشت. اما با اطرافیان بتای، به‌خصوص روژه کایوا تماس‌هایی داشت. و از طریق ژان وال به تحلیل‌های یاسپرس و کارل لوویت در باره‌ی نیچه دست یافته بود.
اما نزدیکی‌ای که می‌توان میان بتای و لوفهور قائل شد بسیار فراتر از موضوع رابطه‌ی نیچه با فاشیسم است، و به یک مسئله‌ی اساسی فلسفی مربوط می‌شود، یعنی رابطه با امر تراژیک.
میشل تره‌بیچ نقل‌قولی را از مصاحبه‌ای که خودش با هانری لوفهور داشته است، و در کتاب ژان میشل بنیه آمده است بازگو می‌کند. لوفهور می‌گوید:
« آن‌چه مهم به نظر می‌رسید، تئوریِ امر تراژیک و ایده‌ای بود که در شعری در پایان چنین گفت زرتشت آمده است و دوست دارم آن را نقل کنم: “ای انسان! هشدار! جهان ژرف است، رنج‌اش ژرف است ــ شادی ژرف‌تر از درد” . برای من این حرف در راستای همان حرف مارکس در دست‌نوشته‌های فلسفی بود: از خلالِ رنج، از خلالِ بدبختی‌ها، از خلالِ تمامِ چیزهای وحشت‌ناکِ تاریخ، چیزی هست که ابراز و تصدیق می‌شود، چیزی هست که خواهانِ خویش است.»
از سوی دیگر، نیچه همچون اندیشمندی سیاسی بر ذهن بتای غالب می‌شود، یعنی همچون کسی که به پریشان‌حالی، عدم شفافیت، غرابت و افسون‌زداییِ جهان و به ناممکن بودن سیاست می‌اندیشد، و بر مبنای چنین اندیشه‌ای است که می‌توان به براندازی، آزادی و « خودفرمانی» ( به معنایی که بتای برایش قائل است ) اندیشید.
اندیشیدن به نیچه در رابطه با فاشیسم، حاوی جنبه‌های موازیِ نیرومند و نامنتظره‌ای در اندیشه‌ی لوفه‌فور و بتای است. اولاً خودِ بحث درباره‌ی مضامینِ ناروشن و چندپهلو در آثار نیچه باعثِ نزدیکی لوفهور به تفسیرِهای یاسپرس و بیش‌از آن به کارل لوویت می‌شود. او با یاسپرس در این باره هم‌نظر است که آن‌چه در اندیشه‌ی نیچه اهمیت دارد نه محتوا بلکه حرکتِ این اندیشه است، یعنی پویش تضادها و تکرارهاست که اساسی است. با این دیدگاهِ کارل لوویت نیز هم‌نظر است که می‌گوید: « نقد از سوءاستفاده‌ای که از نیچه شده است باید همراه با نقدی از خود نیچه باشد که منشاء تاریخی تأثیری است که بر جا گذاشته است».
اما هم‌راستایی‌های موجود میان لوفهور و بتای شاید ژرف‌تر از این باشند آن‌گاه که تعریف لوفهور از فاشیسم چونان « مرموزسازی فریبنده»ی انقلاب و تعریف بتای که راه‌حلِ فاشیستی را « تحمیق» و مصادره و انحرافِ « اراده‌ی بازیافتنِ کمونوته‌ی زنده» می‌داند، به هم نزدیک سازیم. یا به‌خصوص آن‌گاه که مفهومِ « انسانِ تمام‌عیار» homme total ازنظر لوفهور را با « انسانِ کامل» homme entier از نظر بتای مقایسه کنیم. هرچند تفاوت‌های عمیقی هم با هم دارند، انسانِ کاملِ بتای نه به یک تمامیتِ هماهنگ و هارمونیک بلکه برعکس به مرگ و ایثار یا قربانی‌شدن می‌انجامد.
اما در دلِ این همسویی‌ها خط فاصلی نیز ترسیم می‌شود که فراسوی مقایسه‌ی بتای و لوفهور، حوزه‌ی فلسفی را، در رابطه با خوانش نیچه به دوبخش متمایز و متقابل تقسیم می‌کند: یک خوانش محافظه‌کارانه و حتا ارتجاعی، یعنی فلسفه‌های مبتنی‌بر انحطاط و تباهی که هسته و کانونِ اندیشه‌ی نیچه را « اراده‌ی قدرت» می‌دانند؛ و در سوی دیگر فلسفه‌هایی، که در عین گوناگونی و تفاوت‌هایشان، مفهومِ مرکزی و محوری در اندیشه‌ی نیچه را « بازگشت جاودان» می‌دانند، و براین نظرند که نیچه از طریق این مفهوم می‌کوشد از موضعِ یک جاودانگیِ ذاتی و اندرونی که در آن استمرار و تغییر هردو وجود دارند، با بازگنجاندنِ هستی انسانی در درونِ طبیعت و ادغامِ زمانِ انسانی در زمانِ چرخشی، از جدایی میان انسان و جهان فراگذرد.