ترجمه‌‌ای از فَوَرانِ زن زندگی آزادی

الف ــ آن روز که از مرگ یدالله رؤیایی باخبر شدم مثل همه‌ی دوستداران‌اش تکان خوردم و حسرت، و سیاله‌ی خاطراتِ دیدارها وجودم را فراگرفت. چند سال پیش طی یکی از آخرین تماس‌هامان موضوع یکی از ترجمه‌های قدیمی او از مالارمه را مطرح کرده بودم، و با ارائه‌ی نادقیق بودنِ آن ترجمه، ترجمه‌ی دیگری از خودم از همان شعر را در اختیارش گذاشتم. با خوش‌رویی همیشگی‌اش گفت، اوه، من اصلاً دقت تو را نداشته‌ام. به این فکر بودم که آن خاطره و ترجمه را به یادش منتشر کنم و همزمان غمگینانه این سطرها از کتاب‌اش، چهره‌ی پنهان حرف، را می‌خواندم:
«آن که مرده است زمانی واقعیتی بوده است و حالا که نیست و اصلاً نیست، یک چهره‌ی خیالی از او داریم، یک طرح انتزاعی که خود وامی‌ست از همان واقعیتی که زمانی وجود داشته است. یعنی کسی که هستیِ واقعی‌اش را، یعنی واقعیتِ بودن‌اش را ترک کرده تا موجود دیگری باشد، تا در میان ما نوع دیگری از بودن را ادامه دهد.»

فردای آن روز خبر دستگیری ژینا، مهسا امینی، و چند روز بعد کشته‌شدن او به‌خاطر بدحجابی پخش شد. همزمانی این دو واقعه، آمیزه‌ای از سوگ و اندوه وصف‌ناپذیر در وجودم برانگیخت. و سپس انفجار خشم و شجاعت همگانیِ هزاران ژینای دیگر که نشانِ نکبتی تحقیر از سر برکندند و پای‌کوبان بسوزاندند، حسرتِ دیگر نبودنِ رؤیایی را برای دیدن چنین صحنه‌هایی در من تشدید کرد. بی‌اختیار شعر «بیانیه‌ی نفرت»اش را زمزمه می‌کردم، ای‌کاش مرگ لختی درنگ می‌کرد و به قلبِ حساس‌ِ آسیب‌دیده‌اش فرصت می‌داد تا ترجمه‌ی عملیِ آن نفرت‌ها را در اهتزاز هزاران قامت سرتافته‌ی زنان زندگی‌خواه و مردان همدوش با آنان ببیند تا لب‌ریخته‌های دیگری بر زبان‌اش جاری شود…

ــ در چنین حال و هوایی، نخست متنی را که زمستان ۲۰۱۹ در باره‌ی خیزش آبان‌ماه نوشته و منتشر کرده بودم مقدمه‌ی حرف‌های این لحظه‌ام می‌کنم. به علت وضع مختل اینترنت و دشوارشدن دسترسی به مطالب بایگانی‌شده در سایت، به جای لینک دادن به آن مقاله، تمام آن را در این جا کپی می‌کنم.

ترجمه‌ی زیسته‌ها

۱- دوریان آستور، یکی از نیچه‌شناسان فرانسوی، در مصاحبه‌ای از جمله به این دو پرسش پاسخ گفته است:
پرسش: نیچه پیش از هرچیز فیلولوگ بود. او چه برداشتی از زبان داشت و به‌خصوص در باره‌ی کار ترجمه چه فکر می‌کرد؟

مسأله‌ی ترجمه برای نیچه مهم بود، او به‌خصوص در سال‌های تحصیلی‌اش وقتی روی متون کهن کار می‌کرد، یعنی نوشته‌هایی به یک زبان مرده و اغلب همراه با نقص و از قلم‌افتادگی‌های مهم، دشواری‌های ترجمه را تجربه کرد. برای رمزگشایی از یک متن  زمان و احتیاط لازم است. این را نیچه از تجربه‌اش به‌عنوان فیلولوگ کسب کرده بود: آدم باید به چیزی که گمان می‌کند فهمیده است مظنون باشد. نیچه روی نسخه‌ها، درس‌ها و افزوده‌نویسی‌ها در متون کهن خیلی کار می‌کرد و از خودش می‌پرسید: به متنی که ازقلم‌افتادگی دارد چه می‌افزاییم؟ او بر همین پایه، واقعیت را نیز متنی می‌دانست که ازقلم‌افتادگی دارد و باید رمزگشایی و ترجمه شود. همیشه این خطر وجود دارد که باورها و پیش‌داوری‌های خودمان را به‌ متن بیافزاییم. این موضوعی تقریباً محتوم و مقدر است. نیچه در حقیقت و دروغ در معناییِ فرااخلاقی توضیح می‌دهد که هر کلمه، هر نام‌گذاری و هر مفهومی نخست یک استعاره، و به عبارتی دیگر نوعی آفرینش هنری بوده است. بعد همان استعاره تثبیت می‌شود، واقعیتِ ابداعی بودن‌اش فراموش می‌شود و به یک مفهوم انتزاعی و عام تبدیل می‌گردد که مفردات و تکینه‌ها را زیر بار خود له می‌کند. برای مثال، کلمه‌ی «برگ» نام‌گذاریِ یگانه‌ای است برای همه‌ی برگ‌های منفرد و خاصی که ما در یک جنگل می‌بینیم، و نیز برای نامیدن همه‌ی برگ‌های جهان. از منظری ایده‌آل و آرمانی، باید به تعداد برگ‌های موجود در دنیا واژه‌هایی برای نامیدن‌شان وجود می‌داشت، و حتا کلماتی متفاوت برای یک برگِ خاص که به مرور زمان تغییرشکل می‌دهد. زبان نمی‌تواند نه کثرت، نه تکینگی و نه شدن را دریابد، فقط می‌تواند همان‌بودگی یا هویت، یا عمومیت و موجودیت را بیان کند. زبانْ جهان را ساده و واقعیت را جعل و تحریف می‌کند. هر زبانی یک ترجمه است، و هر ترجمه‌ای ترجمه‌ی ترجمه است، منتها هر بار از روی سپهرهای ناهمگن می‌پَرد. از همین‌رو هیچ‌گاه نمی‌توان به چیزِ درخود و فی‌نفسه دست یافت. شناختن، همواره به معنای تفسیرکردن و چیره‌شدن بر آشوبه‌ی ظواهر است. نیچه به یک معنا از کانت (دست‌کم از کانتِ نقدِ خردِ ناب) این ایده را به ارث می‌برد که ما نمی‌توانیم چیزِ فی‌نفسه را بشناسیم و پیوسته در حال تخطی‌کردنِ نامشروع از محدوده‌هایِ ذاتیِ دستگاه شناختاری‌مان هستیم، که چیزی جز یک چشم‌اندازِ مشرف به جهان نیست. نیچه همه‌جا در تعقیب دخل و تصرف‌های اجحاف‌آمیزی است که سرچشمه‌ی همه‌ی جزم‌گرایی‌هاست.

پرسش: نیچه در “کنفرانس‌های بازِل” می‌گوید: «ژورنالیست یا روزنامه‌نگار، این اربابِ لحظه‌ی آنی، جای نابغه‌ی بزرگ را گرفته است، یعنی آن راهنمای همیشگی که ما را از چنگ لحظه‌ی آنی می‌رهاند». از نظر نیچه جایگاه ژورنالیسم و روزنامه‌نگاری در تمدن‌های ما چیست؟

روشن است که نیچه روزنامه‌نگاران را دوست ندارد. پیش از هرچیز به این دلیل که او به زمان در بُعد بلند و طولانی می‌اندیشد، به عبارت دیگر اندیشمندِ زمانِ بلندمدت و توسعه‌ی تاریخی در دوره‌های بزرگ است. درستکاری و صداقت نیازمند شکیبایی و بلندنظری است. روزنامه‌نگاری، بنا به تعریفِ کلمه، این توان را ندارد: او بیش از آن‌که ارباب لحظه‌ی آنی باشد برده‌ی آن است. از دیدِ نیچه، زمانِ حال و اکنون را فقط در صورتی می‌توان تفسیر کرد که ارتباطِ آن را با گذشته و حتا با آینده ــ یعنی با صیرورت و شدن ــ‌  به‌طور عمیق در نظر گرفت. یک لحظه، به خودی خود، یعنی اگر در تار و پودِ به‌هم‌فشرده‌ای که به آن مجالِ بروز کردن داده است قرارنگیرد، هیچ معنایی ندارد. آن‌چه نیچه «نابغه‌» (ژنی)ها می‌نامد، چنین رویدادهایی هستند که فرای قرن‌ها و فرای دوره‌هایی براستی برهوتی و بیابانی، به هم پیوند می‌یابند. این یکی از جنبه‌های همان «نابه‌هنگامی» (فعلیت نداشتن، خبرِ روز نبودن) است که نیچه برای خود مطالبه می‌کند: یعنی رویکردی انتقادی و جدل‌آمیز مبتنی‌بر نشانه کردنِ آن‌چه در تاریخ ناتاریخی است، آن‌چه در زودگذری‌ها ماندگار است، آن‌چه در نو نیاکانی است. خودِ نیچه اولین کسی است که می‌داند چنین رویکردی که در پی تثبیت‌کردنِ زمانِ گذراست، می‌تواند چه محافظه‌کاری و حتا ارتجاعی‌بودنی در بر داشته باشد. اما حرکتِ کُندِ زمان به معنای بی‌حرکتی و لایتغیری نیست… تفاوت میان ذهنیتِ ژورنالیستی و روحیه‌ی تاریخی در چیست؟ تاریخ‌نگر در رویدادها، چه در اکنون و چه در گذشته، مرض‌نشانه‌هایی از فراروندی عمیق می‌بیند که او باید آن را تبارشناسی کند؛ ژورنالیست ،برعکس، خودش مرض‌نشانه‌ای از اکنون است و نه تفسیرگرِ آن؛ او خودش بیمارِ لحظه است. تاریخ‌شناسِ زمانِ حال، که در رقابتِ پیوسته با ژورنالیست‌ها یا روزنامه‌نگاران قرار می‌گیرد، به خاطر تأخیرِ ضروری و مفیدِ فرضیه‌ها و نتیجه‌گیری‌های تفسیری‌اش همواره در این مسابقه عقب می‌ماند. اما نیازی نیست به نیچه رجوع کنیم تا پی ببریم که چنین مسابقه‌ای مسخره و تراژیک است: تحلیل و توضیح با زمانِ ژورنالیستی سازگار نیست. من در رؤیای ژورنالیسمی شکاک هستم که بتواند به آن‌چه نیچه ephexis (تعلیق قضاوت) می‌نامید عمل کند، یعنی خویشتن‌داری تردیدآمیز در تفسیر. شاید گزارش‌گران بزرگِ جنگْ آن‌هایی باشند که به چنین کیفیتی در کارشان نزدیک شده‌اند، یعنی در دلِ طوفان‌های مه‌آلودی که صحنه‌ی جنگ‌ها را فرامی‌گیرد آن‌قدر صداقت دارند که بگویند: «نمی‌دانم چه می‌گذرد، ولی این است آن‌چه می‌بینم». در این صورت آن‌ها تسمه‌ی انتقالی برای چشم‌های ما خواهند بود و نه قضاوت‌هامان.

۲- بنیان و کانون اندیشه‌ی پربار و زاینده‌ی هانری لوفه‌ور، رابطه‌ی سه‌وجهی انسان در زیستنِ واقعیت، حس‌کردنِ واقعیت، و اندیشیدن واقعیت است. او سه کلمه‌ی vécu، perçu و conçu را در همین چشم‌انداز به کار می‌برد و مشتقات آن‌ها را در آثارش بسط می‌دهد. برای واژه‌ی نخست من معادل «زیسته» را اولین بار در ترجمه‌ام از کتاب جامعه‌ی نمایش به کار بردم و همان‌جا در باره‌ی کاربرد نسبتاً بی‌سابقه‌ی این واژه به‌این صورت در فارسی توضیح دادم. واژه‌ی perçu از فعل percevoir گرفته شده که ما در فارسی معادل رسا و ثابتی برایش نداریم. معنای اصلیِ آن «درک و دریافتِ حسی» است. واژه‌ی سوم، یعنی conçu از فعل concevoir گرفته شده، که باز در فارسی معادلی برایش نداریم. شاید بتوان آن را «درک و دریافتِ ذهنی و فکری» نامید.  کلمه‌ی concept از ریشه‌ی همین فعل است، و من در نوشته‌هایم در این سایت بارها به آن پرداخته‌ام. بدیهی است که با چنین وضعی یافتن معادل‌های درست و رسا در فارسی برای این سه واژه کار ساده‌ای نیست. حتا در ترجمه‌ی کتاب تولید فضای لوفه‌ور به انگلیسی، مترجم اصلِ فرانسویِ این سه واژه را نیز آورده است. اما تا جایی که من دیده‌ام مترجمانی که این سه واژه‌ی بنیادین هانری لوفه‌ور را از روی نسخه‌ی انگلیسی به فارسی برگردانده‌اند، نتوانسته‌اند، به‌جز معادل «زیسته» برای vécu که کم‌کم در متن‌های فارسی جاافتاده است،  معنای دو واژه‌ی دیگر را برسانند. یک‌جا معادل‌هایی چون «فهمیده‌شده» و «تصورشده» به کار برده‌اند، و جایی دیگر «پنداشته» و «دریافته». بنابراین جانِ کلام و اندیشه‌ی هانری لوفه‌ور، در قالب سه واژه‌ی یادشده، در این ترجمه‌های فارسی از دست رفته است.

و چکیده‌ی آن این است: واقعیتِ زیسته، بنا به همان استعاره‌ی نیچه‌ای، متن پیچیده‌ای است که انسان در شرایط تاریخی ــ اجتماعی‌اش نخست آن را به‌طور حسی درک می‌کند و سپس، آن را در ذهن و اندیشه‌اش می‌فهمد و بازنمایی می‌کند. آگاهی او آمیزه‌ی درهم‌تنیده‌ای از این سه بُعد در هر لحظه از زندگی فردی، اجتماعی و تاریخی اوست. همان‌قدر که شعور و آگاهیِ حسیِ درپیوند با پایه‌ها و ریشه‌های زندگی و زیسته همان آگاهی ریشه‌ای و شعر است، گسستن از زندگی و زیسته مولدِ شعور کاذب (آگاهی دروغین) و ایده‌ئولوژی است.‌

مهم‌ترین و بنیادی‌ترین جنبه‌ی جنبش‌های امسال در جای‌جای جهان میلِ بازگشت به پایه‌هاست، به بنیان‌های زندگی برای گسستن از ایده‌ئولوژی‌ها. خواستِ این بازگشت حتا اگر به زبانی الکن و در سایه‌روشن هم بیان شود، گویای شکفتنِ نبرد با هذیان است. هذیان و آگاهی کاذب، مترادف‌های ایده‌ئولوژی اند. این را روان‌پزشک و مارکسیستِ ضداستالینی، ژوزف گابل، در آثار درخشان خود عمیقاً نشان داده است. خوانندگانی که کتاب جامعه‌ی نمایش را می‌شناسند دیده‌اند که گی دوبور بندهای ۲۱۴ تا ۲۲۰ کتابش را با استناد مستقیم به آرای ژوزف گابل نوشته است. گابل هم بعدها می‌گوید که دوبور اندیشه‌ی او را به‌خوبی خلاصه کرده است.

۳- مردم، مفهوم و  هویتی فی‌نفسه و ایستا نیست، بل نیرویی است که برپایه‌ی خواست و جنبش و پویشی که دارد تعیین و بازشناخته می‌شود. به یمن آن موج  آگاهی‌یی که همچون باززایشِ جنبش‌های گذشته (کمون پاریس، ملوانان کرونشتات، همدارگان‌های لیبرتر اسپانیا) در چیاپاس مکزیک نطفه بست، تا سپس در جنبش کمونالیستی کردستان سوریه، در جنبش جلیقه‌زردهای فرانسه، و اکنون در خیزش‌های شیلی، عراق، لبنان، ایران و … سر برآورد، جان کلام و قلب ماجرا نبرد بر سر معنای جامعه و اجتماع است.

مسأله‌ی کدر بودن واژه‌ها و اهمیت روشن‌ساختن معناها را من همواره مصرانه مطرح کرده‌ام. گفته‌ام که نقد، تفکیک و تمییزِ سره از ناسره، خود مستلزم کاربردِ روشن و زلال واژه‌هاست. در نوشته‌هایی به این موضوع پرداخته‌ام که کلماتی چون سوسیالیسم، کمونیسم، فدرالیسم و … در زبان فارسی در ارتباط با معنای ریشه‌ای‌شان به کار نرفته‌اند. حتا در دوره‌ی آغازین ورود این کلمات به زبان فارسی، چون کلمه‌ی مفردی به عنوان معادلِ “سوسیالیست” یا “کمونیست” نداشتیم، اجباراً به صورت جمع با کلمات “اجتماعیون”و “اشتراکیون” به کار رفت. معلوم نبود حتا مثلاً معادلِ فارسی عبارتی چون «یک ایده‌ی سوسیالیستی» چیست، چه رسد به وقتی که می‌خواستیم معادلی بیابیم برای le social  (امر اجتماعی) که کلمه و مفهومی رایج در جنبش‌ها و مبارزات مردمی و کارگری ،از جمله در کمون پاریس، بود با تداعی و دلالتی مستقیم بر سوسیالیسم، و نیز عنوان نشریه‌ها و انجمن‌هایی شامل کمونیست‌ها، آنارشیست‌ها، سوسیالیست‌ها، فارغ از باورهای دینیِ آن‌ها.

این موضوع که کلمه‌ی سوسیالیسم به معنای نگرشی است که امور مربوط به جامعه و اجتماع را در اولویت قرار می‌دهد و در این معنا، هویت، مبنا و مطالبه‌ی بنیادینِ جنبش‌های دیگری مثل کمونیسم و آنارشیسم را نیز دربرمی‌گیرد، هیچ‌گاه در قاموس سیاسی ما جا نیفتاد. تنها کلمه‌ای که جاافتاده و رواج یافته کلمه‌ی «چپ» و اساساً با ایدئولوژی مارکسیسم ــ لنینیسم بوده است.

منظورم از این اشاره‌ی گذرا یادآوریِ زمینه‌هایی است که موجب بیگانگی و بی‌اعتناییِ اغلبِ مبارزان و طرفداران طیفِ موسوم به “چپ” در ایران به معنا و مفهومی است که ریشه‌ی تاریخی اجتماع‌خواهیِ از منظر انسانی یا جامعه‌گرایی انسانی ،یا سوسیالیسم، را می‌سازد. یعنی همان مفهومی که به عبارتِ «یا سوسیالیسم یا بربریت» همچنان معنایی انضمامی و حقانیتی تاریخی می‌بخشد.

شاخص اصلی جنبش‌های یادشده خواستی است که چه به زبان بی‌زبانی و چه به هزار زبان در سخن است: مائیم که جامعه و اجتماع را می‌سازیم، پس زمام‌داری امور اجتماعی‌مان را خود می‌توانیم به دست گیریم و خود بگردانیم، و به هیچ رهبر ،سرور، سرکرده، حاکم و غیره نیاز نداریم. اصلاً هیچ شکلی از حکومت، به معنای رابطه‌ی حاکم و محکوم نمی‌خواهیم. رابطه‌ی سلسله‌مراتبی و سلطه‌ورزی نمی‌خواهیم. اداره و گرداندنِ زندگی جمعی و اجتماعی، حقِ زندگان و مردمان جامعه و  اجتماع است.

از همین‌رو در نوشته‌های دیگری به این موضوع  پرداخته‌ام که کلمه‌ی gouvernement که از روی کلمه‌ی gouvernail به معنای سکّان ساخته شده، دقیقاً به معنای زمام‌داری است (هر چند در قاموس سیاسی به اعضا و هیئت یک دولت نیز اطلاق می‌شود) ،و برای مثال، از دوستداران فارسی‌زبان جنبش زاپاتیست‌ها خواهش کردم عبارت «شورای زمام‌داری خوب» را که از ابتکارات این جنبش است با معادل «شورای حکومت خوب» یا بدتر از این، «شورای دولتِ خوب» ترجمه نکنند.

۴- پس از سرکوب مرگبار تظاهرکنندگان  «یک کارشناس دینی و مفسر قرآن در شبکه اول تلویزیون دولتی ایران در مورد اعتراضات آبان ۹۸ و نحوه برخورد با معترضان گفت “طبق آیات قرآن دستگیرشدگان اخیر باید در همان نقطه جنایت در جلو چشم مردم زجرکش شوند .” ابوالفضل بهرام‌پور در ترجمه و تفسیر کلمه “یُقَتِّلُ” گفت که معنی این کلمه کشتن نیست بلکه “زجرکش کردن” است. او در تعریف این عمل به “قطع دست و پا خلاف یکدیگر” اشاره کرد و سپس با ذکر روایتی از زمان پیامبر اسلام به “درآوردن چشم و کشتن” دشمنان پرداخت. او گفت: “این حکم کسانی است که در اختیار مایند. در جلوی چشم عموم [باید اجرا شود] که اونها که منتظر دستور آمریکا هستند به دار آویختن آنها را به چشم ببینند.”»

بهت‌زده به جست‌وجوی متن‌های موجود در فارسی در باره‌ی تاریخ شکنجه و زجرکشی در ایران پرداختم. در میان دو سه کتابی که پیدا کردم، عجیب‌ و تکان‌دهنده‌ کتابی است به نام تاریخ سخت‌کشی، نوشته‌ی عباسقلی غفاری‌فرد. در هیچ واژه‌نامه‌ی فارسی لغت سخت‌کُشی را نیافتم. گویا نویسنده به سیاق سخت‌کوشی و سخت‌گیری نوواژه‌ای برای عنوان کتابش ساخته است. اما این مهم نیست، مهم طرز فکر نویسنده است که او در مقدمه‌ای طولانی در آغاز کتاب آورده است که با خواندنش براستی مو بر تن آدم  سیخ می شود و دود از کله‌اش بلند. این استاد دانشگاه که فهرست بلندی از کتاب‌ها و ترجمه‌هایش را با نام خود یدک می‌کشد، مرض‌نشانِ گویایی است از ذهنیتی هذیانی که هرچند در دهه‌های اخیر بر مسند بلامنازع قدرت نشسته است اما ریشه در استبداد شرقی دیرینه‌ی سرزمین ما دارد. حرف‌ها و افکار این استادِ دانشگاه در پیشگفتار طولانی‌اش “تاریخِ سخت‌کشی” و نوع گزارش و پژوهش او می‌تواند سال‌های سال همچون نمونه‌ای بالینی از هذیان ایده‌ئولوژیک موضوع کاوش‌های فرهنگیِ روشنگرانه قرارگیرد.

استاد پیش از آن‌که شیوه‌ها ومصادیقی از سخت‌کشی را در دوازده بخش کتاب با عناوینی چون:  «بریدن اندام‌ها، کندن پوست، سوزانیدن و کباب کردن، پاره‌پاره کردن، زنده به گور کردن، زیر تازیانه و چوب کشتن و خرد کردن سر با گرز، خفه کردن، بستن به دم اسب و بستن به درخت، در دیگ جوشان انداختن و در نمد پیچیدن، جوال دوز بر زبان زدن، در پوست خام گذاشتن و زیر پای پیل انداختن​» شرح دهد می‌نویسد:

«نگارنده اگرچه سال‌ها فلسفه یاد گرفته و آن را به شاگردانش یاد داده! [این علامت تعجب و باقی علامت‌ها را خود نویسنده در متن‌اش به کار برده است] اما “فاش می‌گوید و از گفته‌ی خود دلشاد است” که هرگز ژرفای آن را در نیافته و در نخواهد یافت زیرا چنین توانی در خود نمی‌بیند. […] شاید خواننده گمان برد که نگارنده در شمار کسان سنگدل است و از آن‌رو آزار و شکنجه‌ی مردمان در درازای تاریخ را بازگو کرده است. اما باید گفت که نگارنده نه از روی سنگدلی بلکه از روی آگاهی‌بخشی و به سبب جدایی‌ناپذیری هر رویداد اندوه‌باری از فلسفه‌ی تاریخ دست به این کار زده است. او می‌کوشد نشان دهد که “سخت‌کشی” نیز بخشی جدایی‌ناپذیر از گزارش‌های تاریخی است. می‌خواهد نشان دهد که “سخت‌کشی” نیز مانند دیگر رویدادهای تاریخی، هم در بازدارندگی انسان از پیشرفت و هم در جلوگیری از هرج‌ومرج و در پی آن، پیروی مردم از قانون سودمند بوده است؛ هرچند که “سخت‌کشی” سنگدلانه بوده، اما اگر به شیوه‌ی زندگانی مردم در روزگاران تاریخی نگاه کنیم و هر نوشته و گزارشی را در “زمان” و با الگوهای “روزگار” بسنجیم، برآوردی به دست خواهیم آورد که تا اندازه‌ای روشنگر باشد.»

و بعد در صفحاتی ‌ستوه‌آور همین نگرش و نگارش را، با زجرکش کردن خواننده و با طول و تفصیل ادامه می‌دهد تا برای اثبات “سودمندیِ سخت‌کشی”  در جهت “پیشرفت” انسان و جامعه جای هیچ تردیدی در ذهن بندگان خدا باقی نگذارد. آیا دشوار است کشف ارتباط میان افکار چنین استاد دانشگاهی با احکام آن کارشناس دینی در ضرورت زجرکشی؟

۵- نمونه‌ی دیگری از هذیان ایده‌ئولوژیک:

پخش‌شدن خبر چند شعار در طرفداری از شاه و شاه‌زاده در یکی دو جا در تظاهرات اخیر، هیاهویی در هر دو جبهه‌ی دین‌سالاری و شاه‌سالاری برپاکرد، تا سقف شعورِ جامعه به حد چنین شعاری فروکاسته شود، و جای هیچ پرسشی از چند و چون آن باقی نماند. دو سرِ کهنسالِ استبدادِ شرقی بار دیگر بازی دیرینه را از سر گرفتند تا امکان فراگذشتن از این ژانوس یا دوچهره‌ی همزاد و دوقلوی استبداد را از اذهان بزدایند.

وجهی معنادار از تبارشناسی این چرخه‌ی معیوب را در موضوع زیر می‌توان بازشناخت.

در شاهنامه‌ی فردوسی، در بخش پادشاهی اردشیر پندهای او به شاپور از جمله چنین بیان شده است:

بدان ای پسر کاین سرای فریب   ندارد ترا شادمان بی‌نهیب

نگهدار تن باش و آنِ خرد   چو خواهی که روزت به بد نگذرد

چو بر دین کند شهریار آفرین    برادر شود شهریاری و دین

نه بی‌تختِ شاهی‌ست دینی به‌پای     نه بی‌دین شود شهریاری بجای

دو دیباست یک در دگر بافته    برآورده پیش خرد تافته

نه از پادشاه بی‌نیازست دین    نه بی‌دین بود شاه را آفرین

چنین پاسبانانِ یکدیگرند    تو گویی که در زیر یک چادرند

نه آن زین نه این زان بود بی‌نیاز   دو انباز دیدیم‌شان نیک‌ساز

چو باشد خداوند رای و خرد    دو گیتی همی مرد دینی بَرَد

چو دین را بود پادشا پاسبان    تو این هر دو را جز برادر مخوان

گویا این پند هزار سال بعد همچنان لازم می‌افتد! زیرا در سال ۱۳۶۹ آستان قدس رضوی “به یادبود هزارمین سال بزرگداشت فردوسی”، “خلاصه‌ی شاهنامه‌ی فردوسی” را با عنوان “بهین‌نامه‌ی باستان” منتشر می‌کند و لابد به ضرورت “خلاصه‌نویسی” هفتِ بیت آخر از آن حذف می‌شوند!

حال اگر توجه کنیم که از تنه‌ی اصلی این دو ایده‌ئولوژی ریشه‌دار در تاریخ استبدادی‌ِ ما، چه شاخ و ساقه‌های دیگری روییده، با خیلی وسیع و طیفی رنگارنگ، از “جنگ هفتاد و دو ملت” میان ایدئولوژی‌ها و هذیان‌هاشان رو به رو می شویم و دخیل‌بستن به مرجعیت‌هایی از مادونِ بوق تا ماورای مدرن.

بنابراین، وجود چند شعارِ مهجور «سلطنت‌طلبی» در تظاهرات اخیر مردم را جز با شیادی تاریخی نمی‌توان به عنوان حقانیت یک آلترناتیو یا راه‌چاره جازد. قابل‌فهم است که مردم جان به لب رسیده از جور و ستمِ سلطه و سلطنت دستگاه دین، به خاطرات دورانی فارغ از ستم‌های آناکرونیک و عهد عتیقی دل خوش کنند، اما مصادره به مطلوب کردن این بغض‌ها به سود سلطه و سلطنتی پست‌مدرن که بند نافش به همین نظام بهره‌کشی از انسان و از طبیعت، یعنی دینِ اقتصاد، وصل است، جز تداوم همان چرخه‌ی معیوب تاریخی در استبدادِ شرقی حاصلی نخواهد داشت و در همچنان بر پاشنه‌ی “جدال میان دو توحش” خواهد چرخید.

بحث و جدلی هم که این‌روزها بر سرِ «در ایران نئولیبرالیسم حاکم هست یا نیست» راه افتاده است، اغلب در حد مجادله‌های انتلکتوئلی باقی مانده و از همین‌رو سترون است. این بازی را رسانه‌های داخل و خارج به نحوی می‌چرخانند که جباریت مستولی بر ایران از سویی، و جباریت “جهانِ آزاد” ترامپی یا ماکرونی از سوی دیگر، همچون یگانه دوراهه‌ی ممکن برای زیستِ اجتماعی تصور شود و  شکل‌های گوناگونِ نظام بهره‌کشیِ سرمایه‌دارانه‌ آلیبی یا عذر برائت بیابند. همان بازی دوران جنگ سرد، یا جنگ زرگری میان اردوگاه‌های ارباب‌سالاری.

در نقد خلط‌کردن‌ها و عوضی‌گرفتن‌های جاری باید  گفت زهی به شعور کسانی که در ۱۶ آذر امسال در ایران، مسئله را در این شعار به‌خوبی خلاصه کردند: فقر، حجاب، استثمار، آماجِ یک پیکارند. و این پیکار از لحاظ نظری متوجه کسانی هم هست در جبهه‌ی “چپ” که از همان سال ۵۷ تا کنون مبارزه برای آزادی‌های به‌اصطلاح شخصی را فرعی و نالازم می‌شمارند. با این توجیه که «خب در برزیل و شیلی که مسأله‌ی حجاب نیست، ولی می‌بینیم در چه جهنمی به سر می‌برند. پس اولویت باید مبارزه با نئولیبرالیسم باشد». در نقد چنین دیدگاه‌هایی، که دقیقاً آب به آسیاب طرفداران نئولیبرالیسم می‌ریزند جز همان حرف همیشگی، این بار به زبان رائول ونه‌گم، چه می‌توان گفت: «برای آزادی‌های واقعی هیچ‌چیز سهمناک‌تر از آزادی‌های واهی نیست، مگر الغای آن‌ها و واکنشِ مرگباری که این عمل اشاعه می‌دهد.»

اما ذهنِ چپ‌زده‌ی انتلکتوئلِ ایرانی هیچ‌گاه نفهمید که بودن “آزادی‌های صوری” بر نبودن‌شان ارجحیت دارد، و چشم‌انداز رهایی‌جویی اجتماعی دربرگیرنده‌ی پالایش و اعتلای این آزادی‌هاست و نه امحای آن‌ها یا بی‌اهمیت شمردن‌شان. مبارز و معترضی، به‌ویژه از تهیدستان جامعه، را در همان برزیل یا شیلی تصور کنیم که پس از اعتصاب یا درگیری با نیروهای سرکوب‌گر پلیسی و انتظامی در خیابان‌ها، می‌تواند با همراهان و رفقایش در کافه‌ی محله جمع شود، پیکی شراب بنوشد، دلداده‌اش را در آغوش بگیرد، برقصد، موسیقی گوش کند یا بنوازد، و ده‌ها جنبه‌ی کیفی زندگی روزمره از این‌گونه. تنها یک ذهنیت ایده‌ئولوژی‌زده می‌تواند چنین جبنه‌هایی را بی‌ارزش و حتا مخلِ مبارزه‌ی آن معترض بداند. 

۶- در زبان فرانسوی، در طیف معناییِ انقلاب و شورش این کلماتِ اصلی ثبت شده است:

Révolution, insurrection, rébellion, révolte, subversion, mutinerie, sédition, soulèvement, émeute,

 که در زبان فارسی  این طیف معنایی به عنوان معادلِ آن به کار می‌رود:

انقلاب، خیزش، شورش، براندازی، عصیان، فتنه، قیام، طغیان، و معانی ضمنی دیگری چون: اخلال، آشوب، غائله، یاغی‌گری، سرکشی، تمرد، هرج و مرج، بلوا؛ اغتشاش، …

در کتاب فرهنگ طیفی، در زبان فارسی در ذیل فعلِ انقلاب‌کردن این معانی آمده است:

قیام‌کردن، سرنگون‌ساختن، فتنه برپاکردن، بلوا راه‌انداختن، طغیان کردن، شوریدن، ازبیخ کندن، به زباله‌دانِ تاریخ انداختن، دگرگون ساختن، متحول کردن، واژگون کردن، از نو ساختن، طرحی نو در انداختن، و …

این طیف‌های معنایی برآمده از پراکسیس تاریخی ــ اجتماعی، در بافتارهای فرهنگی متفاوت، برحسب آگاهی از ستیز منافع (چه واقعی و چه خیالی)، در لحظاتی از تجربه‌ی زندگی اجتماعی، به‌طرزی نامنتظره و حیرت‌آور صیقل می‌خورند، نو می‌شوند و پوست می‌اندازند. نمونه‌ی معنادار این روند، جنبش جلیقه‌زردها در فرانسه است که پس از پانزده ماه اکنون همچون فعل و صفت وارد زبان شده است: “جلیقه‌زردشدنِ” مطالبات، “جلیقه‌زرد سازیِ” اشکال مبارزه، و غیره.

۷- پدیده‌ی زور و خشونت و پیوندِ مادرزادی و خاستگاهی‌اش با قدرت و حفظ قدرت و سلطه، به قدر کافی شناخته‌شده است. اعمال‌ حاکمیت و حکومت از طریق کاربرد ترور و خشونت، تاریخی به قدمتِ پیدایش سلسه‌مراتب قدرت در جامعه دارد. حکمِ «انسان گرگِ انسان است» برخاسته از فراروندِ ضدانسانی شدنِ جامعه و ضدطبیعی شدنِ انسان است، یعنی جدایی‌اش از طبیعت، از همنوع و از خویش. آن‌چه در طول این تاریخ و براثر مقاومت‌ها و مبارزه‌ها تغییر کرده، نه نفسِ زور و خشونت‌ورزی و سرشتِ آن، بلکه درجه و نوعِ آن بوده است. همین قرن‌های اخیرِ «تکاملِ» انسان و تاریخ، گواه تکاملِ بربریت و سبعیتِ قدرت‌ها و سلطه‌گری‌ها بوده و هست.

۸- این یادداشت‌ها را تقریباً یک ماه پیش و با دریافت خبرهای آبان‌ماه نخست با بخشی که در زیر می‌آورم آغاز کرده بودم:

نه، در آغاز کلمه نبود، کلمه نیست. آغاز، حس و حسکردِ زیسته‌ی دل و اندرونی است، در احشای زنده‌ی تن، این سرچشمه و هم‌سرشته‌ با آن‌چه روح و جان و روان‌اش می‌نامیم. پُل و پیوندِ حسّانیِ جهان درون و بیرون. و بیرون، آبان‌ماهِ امسال ،در این خطه هم، همان “اصلِ واقعیت” دیرینه به کشتارِ اصلِ میل و امید دلْ خون کرده و زبان بند می‌آورَد، تا چشم در پرده‌ای از اشک بنشیند، و گوش به نوای اندوهی غمگسار از گوشه‌ای سوزناک در دشتی، تا نغمه‌ای در فلامنکو، یا “استابات ماتر” پرگولزی.

این «اصلِ واقعیت» زندگی‌کُش، آدمی‌کُش، گرچه تباری هفت‌هشت هزار ساله دارد، هنوز نتوانسته اصلِ امیدِ انسانِ میل سرشت به ازنوساختنِ عالم و آدم را در اعماق جان او بخشکاند و آدمی از خودآفرینی و جهان‌آفرینی دست برنداشته است، گیریم با این تفسیر که «بهترین‌ و بدترین‌ به هم آمیخته‌ است». این عبارت، عنوان یکی از قطعه‌های نیایشیِ ساخته‌ی ژوزف هایدن است که فراتر از نوع موسیقیِ آن، همیشه در ذهنِ من همچون ترجمه‌ای جلوه کرده از متن واقعیتی که انسان تاکنون طی چنین تاریخی زیسته است.

روژه دادوون در سال ۱۹۸۴ در همان متنی که در باره‌ی رنگین‌کمانِ آنارشیسم نوشته است می‌گوید رنگ سیاه در پرچم آنارشیسم برخلاف آن‌چه ترس‌های بورژوایی و غضب‌های استالینی گفته‌اند، نه فراخوان به مرگ و قتل، بل یادآوری مرگ و کارِ سوگ (به مفهوم فرویدی آن) است. به یادداشتن آن مرگِ بی‌شمار و انبوهی که تار و پود تاریخ را ساخته  و عصاره‌ی لزج و جهنمیِ آن است: سر به نیست کردنِ شورشیان و سرتافتگان در همه‌ی زمان‌ها و همه‌ی مکان‌ها بر تل هیزم آدم‌سوزی‌ها و چوبه‌های دار و تیرباران. صف بی‌پایانی از گوشت و پوست و استخوان زندگان در تاریخ بشریت روانه‌ی کامِ اشباع‌ناپذیر مرگ، تن‌های از پادرآمده، بیماری‌ها، ناامیدی‌ها، تمکین‌ها، کشتارها و جنگ‌های فراموش‌ناشدنی و اس و اساسِ مرگِ سیاهِ بشریت است. و رنگ سرخِ در این پرچم، یاد و بزرگداشتِ تاریخ جنبش‌های اجتماعی علیه ستم و استثمار.

در این تلاطم عواطف، این حسِ اندرونیِ دردناک، خودجوش و بی‌واسطه به دنبال کلماتی می‌گردد تا خود را بیان و با اندرونه‌های دیگر قسمت کند و با آن‌ها جمع شود. دردِ مشترک، درمان‌جوییِ مشترک. پس تشخیصِ صریحِ علل و ریشه‌های درد، پس نقدِ طبیبان مدعی، پس تشریکِ مساعی و ترویجِ راه‌های درمان و رهایی‌جویی. بر همین محور و مبنا، آبان‌ماه امسال را چرخشگاهی سرنوشت‌ساز در این چشم‌انداز می‌بینم اگر که…

اگر که این چشم‌انداز  گسترش و ژرفا یابد و تکیه‌گاه و پشتوانه‌ی ما همین شعور، هوشمندی و آگاهیِ حسی مردمان ستم‌کش و  ستم‌ستیز در جای‌جای این زمین زخمی و سیاره‌ی محزون باشد، مردمانی که خود مخزن مرهم و درمان‌اند اگر بازیچه‌ی ایده‌ئولوژی‌های گوناگون نشوند. مردم، مفهوم و  هویتی فی‌نفسه و ایستا نیست، بل نیرویی است که با خواست و جنبش و پویشی که دارد تعیین و بازشناخته می‌شود، آن‌گاه که به سِحرِ عشق به زندگی در هر کنار و گوشه‌ی هر شوره‌زارِ یأس، چندین هزار چشمه‌ی خورشید و جنگلِ شاداب ناگهان می‌رویاند از زمین.

گسترش و ژرفا بخشیدن به چشم‌انداز، یعنی واژگونی و تغییر چشم‌انداز، مستلزم تعمیقِ آگاهی از سرشتِ تو در تو و درهم‌تافته‌ی واقعیتِ روانی، تاریخی و اجتماعی انسان است. و این واقعیت، متن به‌غایت پیچیده‌ و غامضی است که ترجمه‌اش مستلزم امانت و وفاداری، و پس شوقِ شکیبانه است.

این متن را با دو بند از آخرین کتاب رائول ونه‌گم، فراخوان به زندگی علیه جباریت دولتی و کالایی پایان می‌دهم:

«به‌کار بردنِ انرژیِ خشم‌ها در راه پروژه‌ای برای یک جامعه‌ی خودگردان که سلوک و معنای انسانی‌اش همه‌ی الزامات اقتصادی را فسخ می‌کند: خوی طعمه‌جویی، تملک‌گری، رقابت، مسابقه، قدرتِ سلسله‌مراتبی، که جوامعِ ما را در هر گوشه از جهان، به جنگلی اجتماعی تبدیل کرده که بر آن بربریتی دائمی، با دقتی قانونی و غیرقانونی حکم‌فرماست.

«زنجیرهایی را که خود ساخته‌وپرداخته‌ایم پاره کنیم. آیا در این خشمی که سنتاً حکم به ناتوانی و بیهودگی‌اش داده‌اند، احساس نمی‌کنید که انرژی بیکرانی در شما بیدار شده و با بیرون آوردن‌تان از کرختی به تکاپو درآمده است؟ نگذارید این انرژی محو و پراکنده شود. در را به روی آن نبوغِ انسانی‌یی باز کنید که در وجود هر کسی نهفته است. با تبدیل‌شدن به آن‌چه رؤیای بودن‌اش را در سر داشته‌اید خودتان باشید. آن‌چه اینک می‌خروشد و “خون را به جوش می‌آورد”، غضبِ زندگی‌خواهی است که حقِ برتریِ مطلق‌اش را بر کالای سترون‌کننده‌ی آدم و عالم می‌طلبد. این زندگی ما، تنِ زنده‌ی امیالِ دیوانه‌وارِ ماست، توانِ ممکنات است که با سماجتی توأمان کور و بصیرت‌مند به مصافِ چیزی می‌رود که قدرتِ تاریک‌اندیشی بر آن مهر ناممکن زده است.»

                                                                              پایان مقاله‌ی ترجمه‌ی زیسته‌ها

حال امروز، پس از این مقدمه، برای نوشتن مقاله‌ای که عنوان‌اش را فوران زن زندگی آزادی گذاشته‌ام، نخستین احساسم این است که حرف‌هایم به‌واقع واریاسیونی از همان نکته‌هاست. این بار نیز واقعیت جاری متنی است تو در تو و حیرت‌انگیز، بیش از همیشه، که خوانشِ آن همان ترجمه‌ی آن است، و هر کس از ظنِ خود، بنا به نحوه و توان تخیل و تصورات‌اش، بنا به ویژگی‌های روانی و عاطفی‌اش، بنا به منافع و جانب‌داری‌های عینی و ذهنی‌اش، آن را می‌خواند و ترجمه می‌کند. این که کدام خوانش‌ها و ترجمه‌ها از خیزش و جنبش جاری به همگرایی میان خود دست خواهند یافت، و این همگرایی تا کجا به عنوان «زبان حال» مشترک و جمعی غلبه خواهد یافت، و در کل کدام مخیله‌ی اجتماعی در این میدان مبارزه ــ در اصل میان زندگی و ضدزندگی ــ  قوام خواهد یافت، کیفیت و سرنوشت‌اش را رقم خواهد زد. در یک کلام، این که ریشه‌ای و رادیکال بودن و رادیکال‌شدنِ معنای سه ضلعِ مثلثِ زن زندگی آزادی، با چه کیفیتی از آگاهی تعمیم خواهد یافت.

ب ـ خیزش زن، زندگی، آزادی: یک اعجاز مداوم.

امواج پیاپی واژه‌ها و مفهوم‌ها به جداره‌ی ذهن و زبان‌ می‌کوبند، نیرویی در اعماق حصارِ مخیله‌های تأسیس‌شده را درهم‌می شکند تا مؤسسِ مخیله‌ی اجتماعی نوینی باشد که مبداء تقویم آن در آخرین روزهای تابستان ۱۴۰۱  قتل ژینا را به اسم رمزِ رشته‌ی دراز زن و زندگی‌کُشی و مقاومتِ زندگی‌خواهی زنانه، و از همین‌رو زاینده‌ و دربرگیرنده‌ی مقاومت انسانیِ زنان و مردان، در این سرزمین تبدیل کرده است. این که تاریخِ تأسیس این مخیله‌ی نوین اجتماعی در فلات ایران با خون و تنِ زن و زندگی و آزادی رقم می‌خورد و نقش می‌بندد، نقطه‌ی اوج و عطفی ــ لحظه‌ای سازنده‌ی پیش و پس از خود ــ‌ است در فراروندِ یک انقلاب مداوم دوصدساله در معنا و حضور زن در ذهنیت اجتماعی ایران.

برای یافتنِ کلماتی وصف‌الحالِ این حال، این پاییز شکوفا از سرتافتگی و سرشار از ژیناها، در چنته‌ی واژگانم می‌جویم. در ترجمه برای miracle ، merveilleux، wonder و نظایرشان، معادل‌هایی چون اعجاز، اعجاب، معجزه، شگفتی و شگرف، به کار می‌بریم. من گاهی نوواژه‌ی شگرفا را به کار برده‌ام. حالا آیا به آن‌چه «عجایب (شگرفاهای) هفتگانه‌ی جهان” می‌نامیم، نمی‌توان شگرفایی این خروش پاییزی زنان و مردانِ همدوش و همدل را افزود؟ به لغت‌نامه‌ها نگاه می‌کنم: اعجاز و معجزه از ریشه‌ی عجز اند و با بسط معنا این معنای ثانوی را هم گرفته‌اند:
 «اعجاز: عاجز کردن، عاجز یافتن. چون خرق عادتی از نبی صادر شود که خلق از آوردن مثل آن عاجز آید آن را معجزه گویند و چون از ولی خرق عادتی پیدا گردد آن را کرامت خوانند و چون خرق عادتی از کافر به ظهور آید آن را استدراج گویند.»

به معنای این کلمه‌ی آخر نگاه می‌کنم:
 « استدراج: فریب دادن؛ مکر؛ نیرنگ. (تصوف) به عذاب نزدیک کردن بنده به‌وسیلۀ خداوند. انجام کار عجیب و خارق‌العاده مانندِ سِحر و جادو به‌وسیلۀ کافر.»

پس استدراج، معجزه‌ای است سحرآمیز، خرقِ عادتِ طوع و عبودیت در قبال خدایان حاکم؟

احساس اعجاز و اعجاب در هوای این روزها موج می‌زند. پس من همان لغت شگرفا را در ذهنم می‌چرخانم، با همان معنایی که سوررئالیست‌ها، به ویژه پی‌یر مبیی، برایش قائل بودند. با همه‌ی رازآمیز بودن‌اش. و نیز کلمه‌ی «خارا‌شکن» را، با متنی که چند سال پیش در مقاله‌ی «خاراشکن» از جمله نوشتم:
همیشه گل و گیاهانی را که به‌رغم شرایطِ نامساعد می‌رویند دوست داشته‌ام. چه آن‌ها که در اقلیم‌های کویری از پستانِ زمین خشک به جادوی مکِشی که خود رمزش را می‌دانند می‌نوشند و می‌بالند و چه آن‌ها که بر صخره‌ها و ریگزارها از لابلای مواد سفت‌وسخت می‌شکفند. گیاهی که از دیرباز شاخصِ این تیره از گیاهان بوده به زبان لاتینی saxifraga نامیده می‌شود، برگرفته از دو کلمه‌ی saxum ( صخره ) و frangere ( شکستن ). در فرانسوی و زبان‌های لاتین‌تبار نیز آن را در واژگان علمی saxifrage می‌نامند. اما در زبان‌های بومی آن را به نام‌های دیگری نیز می‌شناسند. معادل‌های فارسی‌اش  سنگ‌شکن و خاراشکن است.
حالا شعرِ شگرفا و خاراشکنِ زن زندگی آزادی، در خیره‌سرترین پاییز این فلات، با دگرگونی چشم‌انداز، فصل درو و برداشتِ متفاوتی را بشارت می‌دهد.

در خرمنِ ممکناتِ محصولِ چنین پاییزی، چنین تغییرِ چشم‌اندازی، امکان و نیز ضرورتِ تغییر چشم و نگاه، و ذهن و زبان برای فهمیدنِ سرچشمه‌های این خیزش و جنبش نیز نهفته است. و برای خوانش و درک آن نخست باید از سرشتِ خودِ این خیزش بود تا ژرفا و فراخنای سه معنای در هم‌تنیده‌ی زن، زندگی، آزادی را بازشناخت در زیر آسمانی که سده‌ها، و به‌ویژه چهار دهه‌ی اخیر، زن‌ستیزی، زندگی‌ستیزی و آزادی‌ستیزی در آن به طرزی خوفناک طنین‌انداز بوده است.

اکنون که طلیعه‌ی تبدیل سرشتِ خفت و سرافکندگی به عزت و سرافرازیِ انسانی فلات ایران را درمی‌نوردد، بازشناختن زهدانِ این تبدیل‌سرشتِ کیمیاگرانه اقدامی حیاتی برای استمراربخشیدن به آن است.

این زهدانْ همان آگاهی است، اما نه به معنای دماغی ـ روشنفکرانه‌ی آن، یعنی انباشتِ اطلاعات انتزاعیِ جداشده از تن، منفک از دل و اندرون. بلکه آگاهی حسّانی و انضمامی، دل و اندرونی، امعاء و احشایی. در کیمیاگری، به‌ویژه در کاربستِ روان‌شناختیِ آن، سیاره‌ی زحل یا کیوان نمادِ سرب است، فلز سنگین، سیاه و سنگینِ اولیه‌ای که باید با استحاله‌یافتن به خورشید، طلا، روشنایی و سبکی تبدیل‌سرشت داده شود. این درک و دریافتِ زحلی یا کیوانی از هستی، و کشاکشِ همیشگیِ نور و ظلمت، با نگرش‌های هستیانه و دینیِ ایران باستان، پیش از زردشت و تا بخش‌هایی از گاتها، بی‌شباهت نیست. پذیرفتنِ ماهیتِ کیوانی‌ِ اندرونه‌ی اشیاء و امور، آمیختگیِ نور و ظلمت در زهدانِ واقعیت، نخستین گامِ فرزانگی و آفرینندگی برای مرتفع کردنِ این اختلاط و چیره‌شدن بر این دنیای مغاکین است. همراه با علم به این نکته‌ی اساسی که نفسِ زندگی و حیات با همین میل و اشتیاقِ زندگی‌آفرینی رقم می‌خورد، و شّم و آگاهی انسانی همراه و همزی‌شدن با نفسِ چنین میل و شوقی است، یعنی کششِ حسّانیِ موجودِ زنده به لذتِ زندگی و دوری‌جستن از محنت ناشی از حرمانِ حیات، توأم با ارتقای کیفیت و پالایشِ کیفی این پدیده از عرصه‌ی صرفاً بیولوژیکی به پهنه‌ی روحی، روانی، معنوی و معنایی.
این کششِ حسانی به نفسِ زندگی و لذاتِ آن، به هزار و یک علتِ اندکی معلوم و عمدتاً مجهول، در زن بطئی‌تر و ریشه‌دارتر از مرد است. آگاهی حسانی از این کشش و سرکوب‌نکردنِ آن از طریق تحمیق و تحریف ایده‌ئولوژیک یا بندگیِ اختیاری، از هر زن یک عنصر مقاومت و رهایی‌جویی فی‌نفسه و روزمره می‌سازد. دگراندیشیِ حسانی dissidence sensible همان ریشه و عامل ناسازگاری «ذاتی»، امعاء و احشایی، دل و اندرونیِ زنان ایرانی با قوای قهری ضدزندگی و ضدلذتِ زندگی است که  از سوی دین‌سالاری و شریعت در چهل و چهار سال اخیر تحمیل شده است. این ناسازگاری و مقاومت در زندگی روزمره، با پتانسیل پایان‌ناپذیر زنان در ابداع شیوه‌ها و ترفندهای نهان و آشکار برای سرتافتن از این قوانین، را می‌توان با استناد به پژوهش‌های جیمز اسکات و به‌خصوص کتاب درخشان او، سلطه و هنر مقاومت، بهتر درک کرد و توضیح داد. او به‌خوبی نشان می‌دهد که چگونه آنانی که زیر سلطه و زورِ حاکمان و صاحبان قدرت به سر می‌برند به انواع و اقسام روش‌ها و به‌طور مداوم با هژمونی و قدرتِ سلطه‌ورزان می‌ستیزند و آن را می‌فرسایند. سه کلید واژه‌ی جیمز اسکات در تحلیل‌اش از هنر مقاومتِ تحت‌سلطه‌ها، عبارتند از Hidden Transcript ، public transcript  و infrapolitics است که در ترجمه‌ی فارسی این کتاب توسط افشین خاکباز به ترتیب با معادل‌های روایت نهانی، روایت آشکار و فراسیاست، برگردانده شده‌اند. در ترجمه‌ی فرانسوی این کتاب همین سه مضمون، با معادل‌های texte caché متن نهانی، texte public متنِ علنی،  و همان واژه‌ی infrapolitique به معنای مادونِ سیاست یا فروـ سیاست، برگردانده شده‌اند. به نظرم کلمه‌ی ترانوشت یا نسخه معادلی دقیق‌تر از «روایت» و مادون‌سیاست بهتر از «فراسیاست» در برابر کلمه‌های انگلیسی است. اما مهم معنا و منظور جیمز اسکات است و آن این است که انسان‌های تحت‌سلطه و ستم‌کش، به‌خصوص در وضعیتِ ستم‌رانی توتالیتر، در قلمرویی مادون یا فروسوی قلمرو خاصِ سیاسی، و با ابداع انواع روش‌ها یا نسخه‌های مبارزه و مقاومت خاص خودشان، با ستم و سلطه می‌ستیزند و در وقت و موقعیت مناسب همان مبارزه و مقاومت را به‌طور آشکار، علنی و همگانی نیز بیان می‌کنند.
آیا نمی‌توان با کاربست این سه مفهوم، خروش و سرتافتگیِ جنش زنان، (و همبسته با آن، جوانان، مردان، و همه‌ی طیف‌های متنوعِ برخاستگان همدوش زنان) در پاییز امسال را لحظه، نسخه یا روایت علنیِ مقاومتِ نهانی و فروسیاسیِ زنان ایران  از دیرباز و نه تنها در چهل و چهار سال دم و دستگاه دین‌سالار بلکه طی دویست سال اخیر و جدال با فرهنگ یا به عبارت بهتر ضدفرهنگِ مردسالار و زن‌هراس و زن‌ستیز آن در جامعه‌ی ایران دانست؟ و در این معنا آن را همچون اعجاز، اعجاب یا شگرفای مداوم زنان در فلات ایران فهمید؟

کسی که ۱۳۵۶ را از سر گذرانده و حال ۱۴۰۱ را از سر می‌گذراند، طوفان غریبی از بیم و امید در دل خود احساس می‌کند، بیم از تکرار بن‌بست و امید به تفاوتِ چشم‌انداز. تداوم رشته‌ی گسیخته‌‌شده‌ی ۱۳۵۶ و آرزوهای بیان‌شده و ناشده‌اش این‌بار به پشتوانه‌ی ۴۴ سال سرگذشتِ اجتماعیِ دردناک و ویران‌باری که از هر نظر تداعی‌گر رنج‌ها و ویرانی‌های استبداد شرقیِ دیرینه‌‌سالِ این سرزمین است. اما عزیمت از دل و اندرون، از امعاء و احشای فرد، کاربستی اجتماعی هم دارد. معمای جادویی زندگی در همین است که نسل‌های جوان‌تر ایران که تجربه‌ی ۱۳۵۶ و ۵۷ را بی‌واسطه از سر نگذرانده‌اند، و حتا سنِ بسیاری از آن‌ها کمتر از نصف این تاریخ ۴۴ ساله است، گویی تجارب نه فقط این چهار دهه بلکه تمام این دو قرن را در دل و جان خود انباشته‌اند.

آن سال و امسال، ۱۳۵۶ و ۱۴۰۱ ، دو سالِ آبستن، زهدانِ ممکناتِ متضاد در مخیّله‌هاست. ترک‌برداشتنِ دیوار ستبر واقعیت استبدادی با جوانه‌زدن خواست و رؤیای رهایی، شکفتگیِ ممکناتِ آرزوشده بر شکافتگیِ محالاتِ متصور.

اما مقایسه‌ی این دو مقطع جز از لحاظ انفجارِ شگفت‌انگیزِ شورِ تغییر و بروزِ اعتماد به‌نفسِ جمعی در عقب‌راندنِ استبداد، قیاسی نابه‌جا و گمراه‌کننده است به‌ویژه اگر آن گذشته را الگو و استنادی برای خیزش کنونی بداند. زیرا اگر خیزش توده‌ای ۵۷ ـ ۱۳۵۶ در بافتار تخیل و مخیله‌ی تاریخی ـ اجتماعیِ مستولی بر آن در معرض و مآلاً مبتلا به ایده‌ئولوژی‌های انتزاعی، و بنابراین دین‌خویانه بود (چه در شکل مذهبی و چه غیرمذهبیِ آن)، به این معنا که زندگیِ انضمامیِ روزمره‌ی انسان‌ها در مقولاتِ لاهوتیِ سیاسی‌شان جایی نداشت، (بارزترین و فجیع‌ترین نمودِ آن، رویکرد «خلقی ـ ضدامیریالیستی» اغلب نیروهای چپ و تحول‌خواه در برابر قوانین جدید زن‌ستیزانه و تحمیلِ حجاب اجباری بود)، خیزش کنونی، به نسبتی کاملاً معکوس، بر خواسته‌های ملموس، ناسوتی، این‌جا و اکنونی، انضمامی و حسانیِ زندگیِ روزمره‌ی انسان‌ها مبتنی است و فریاد زن زندگی آزادی ویراسته‌ترین و گویاترین بیان آن است.

پ ـ اگر بدانیم و فراموش نکنیم که مخوف‌ترین و مسموم‌ترین پیامدِ تاریخ دور و دراز استبداد شرقی، و عصاره‌ی غلیظِ آن طی چهل و چند سال اخیر، نابودیِ اعتماد به‌نفسِ اجتماعی و تن دادن به خفت بوده است، آنگاه به عظمت و بی‌سابقه‌بودنِ خیزش کنونیِ زنان و مردان همپای‌شان در فلات ایران و فریادِ زن زندگی آزادی بهتر و روشن‌تر پی خواهیم برد.
اگر بدانیم و فراموش نکنیم که خیزش همگانی ۵۷-۱۳۵۶ علیه دم و دستگاه استبداد سلطنتی، چگونه و چرا ناکام ماند، و به قول معروف «ملاخور»شد، می‌توانیم آموخته‌های آن تجربه را در راه تعمیق آگاهی و تقویتِ اعتماد به نفسِ اجتماعی کنونی به کار بندیم.
در آن هنگام توهمِ دست‌یابی به استقلال و آزادی با اتکا به ایده‌ئولوژی تشیعِ سیاسی، با انواع مبلغان و مروجان‌اش، مساعدترین بستر برای حذفِ آزادی‌های موسوم به «آزادی‌های صوری» را فراهم ساخت و دیدیم چه توحش و ارتجاعی به بار آمد. یک بار دیگر جمله‌ی رائول ونه‌گم را به یاد آوریم: «برای آزادی‌های واقعی هیچ‌چیز سهمناک‌تر از آزادی‌های واهی نیست، مگر الغای آن‌ها و واکنشِ مرگباری که این عمل اشاعه می‌دهد.»
در این هنگام، با هزینه‌ی ویران‌بار و دردناک چهل و چهار ساله، آن توهم زدوده شده است. اما نیروهای ایده‌ئولوژیک دیگری، که ملا نیستند اما حرفه‌شان «ملاخور»کردن انقلاب‌هاست، در هیئت مبلغان و مروجانِ توهمی دیگر برای مصادره‌کردن جنبش کنونی و سترون‌سازی و محدودکردنِ چشم‌اندازهایش به تکاپو افتاده‌اند. فصل مشترک همه‌ی این ایده‌ئولوگ‌ها با دین‌سالاران کنونی این است که مدافع بهره‌کشی و استثمار آدم و عالم و خواهان دولت و قدرتِ محافظِ سوداندوزی و سرمایه‌داری‌اند. و چه‌بسا همان طنزِ آشنای تاریخ باعث شده تا زخمِ ناشی از طردِ ایده‌ئولوژیکِ «آزادی‌های صوری» این بار به جذبِ و مصادره‌ی ایده‌ئولوژیک‌شان بیانجامد، این بار در معده‌ی کلبی‌مسلک‌ترین نوع مذهب در تاریخ، یعنی مذهبِ سرمایه. پس، فردا عجب‌گویی ندارد اگر از بطری سرمایه هیولایی از ائتلاف سپاهی و سلطنت، آمیزه‌ای از دین و ناسیونالیسم، مثل نمونه‌ی دولت ترکیه، سر برآورد.

اما طی همین چهل و چند سال، قاعدتاً باید سلاح رهایی‌جویی نیز صیقل خورده باشد. اولین عامل توهم‌زدایی از آرزوهای رهایی‌جویی قاعدتاً باید بداهتِ واقعیت باشد. تاراج و تخریب و بهره‌کشی از آدم و عالم توسط نظام سرمایه‌داری حاکم بر جهان چنان عریان است که جز با تحریف و رازآلوده‌ کردنِ آن با مکانیسم‌های جامعه‌ی نمایش نمی‌توان آن را پوشاند یا تغییرناپذیر جلوه داد. اما جامعه‌ی نمایشی را می‌توان جامعه‌ی مافیایی هم نامید. مافیایی جهانی و بسیار محترم، مفلوک و مخوف!

پس سلاح صیقل‌خورده‌یِ‌ آگاهی ما در چشم‌انداز رهایی‌جویی، و رادیکال‌ساختنِ سه مفهوم زن زندگی آزادی می‌تواند این گونه خلاصه شود:
معنای زندگی و زندگانی برای ما به زنده‌مانی در اسارتگاه سرمایه‌داری فروکاستنی نیست. مبارزه با سلطه و اقتدارِ سیاسی و ایده‌ئولوژیک، یعنی مبارزه با سرکوب و اختناق، از مبارزه با سلطه و اقتدارِ اقتصادی، یعنی مبارزه با استثمار، جداشدنی نیست. ما ارباب‌سالاری را در تمام نمودهای آن نفی می‌کنیم. این همان ایده‌ای است که آنارشیست‌های اسپانیایی یک قرن و نیم پیش با ابداع واژه‌ی «آکراسی»، یعنی «بی سالاری» یا نفیِ قیم و سالار و رهبر، برای غنی‌کردن آگاهی از چشم‌انداز مبارزاتِ اجتماعی پیش نهادند. و در همین راستاست که به قول روبرتو خواروز، آزادی فقط در آزادشدن‌ها معنا می‌یابد. آزادشدن از یوغ‌های گوناگونی که انسان را به بندگی و بردگی کشانده‌اند، و حلقه‌ی مرکزی‌شان توجیه و تحمیلِ سلطه‌ی سودجویی و بهره‌کشیِ اقتصادی است. و باز در همین راستا، برتری و ارجحیتِ آکراتیک یا ناسالارانه‌ی زن، زنی که آزادی‌اش را تقلید از اقتدار مردانه نمی‌داند، برآمده از طبیعت تنانه و ستیز ذاتی او با مردسالاری و هر گونه سالاری و سلطه‌ای است.

چنین معناهایی از زن زندگی آزادی، همراه با خواستِ خودگردانی، خودمختاری، و اداره‌ی شورایی در تمام زمینه‌های زندگی اجتماعی، از سطح خرد تا کلان، برای تأمینِ زندگی انسانی، هم فردی و هم اجتماعی، همان اکسیری است که می‌تواند خیزش و جنبش جاری را به شعری سروده‌ی همگان تبدیل کند.

  دریــافت فایـــل پی‌دی‌اف