میگل یا میکل اَموروس، متولد ۱۹۴۹، تاریخ‌شناس و تئوریسینِ آنارشیست اسپانیایی است که موضعی نزدیک به نقدِ سیتواسیونیستی و جریان‌های ضدصنعتی دارد.
طی سال‌های ۱۹۷۰ در ایجاد چندین گروه آنارشیستی مشارکت می‌کند. در دیکتاتوری فرانکو مدتی به زندان می‌افتد. سپس به‌اجبار ترک دیار می‌کند و به فرانسه می‌آید.
منبع الهامِ آنارشیسمِ میگل اموروس، خودگردانی، بینان‌براندازی در زندگی روزمره، تاریخ شوراهای کارگری است. نزدیکی‌اش به دیدگاه‌های انتقادی سیتواسیونیست‌ها به دیدار او با گی دوبور در اوایل سال‌های ۱۹۸۰ انجامید. از ۱۸۹۴ تا ۱۹۹۲ جزو هیئت تحریریه‌ی نشریه‌ی Encyclopédie des Nuisances بود. از او مقاله‌های بسیار و چندین کتاب به زبان‌های اسپانیایی و فرانسوی منتشر شده است. از جمله: دوروتی و لابیرنت ، درود به انقلاب اسپانیا: دوستان دوروتی در جنگ داخلی اسپانیا ( در باره‌ی ستونِ دوروتی در انقلاب اسپانیا و ماجرای کشته‌شدنِ او )؛ سیتواسیونیست‌ها و آنارشی.
در باره‌ی این متن و عنوانِ آن. Généalogie de la pensée molle : این متن برگرفته از کتابی است به اسپانیایی از میگل اَموروس با عنوان فلسفه در خلوت‌سرا ( که دقیقاً عنوان کتاب معروف مارکی دو ساد هم هست ) که در سال ۲۰۱۶ منتشر شد. کلمه‌ی ” خلوت‌سرا” یا ” خلوت‌گاه” را من پیش از این نیز همچون معادلی برای boudoir در ترجمه‌ی عنوان کتاب مارکی دو ساد به کار برده بودم.
کلمه‌ی “شُل” molle در عنوان این متن، تلمیحی است از عبارتِ les grandes têtes molles که لوتره‌آمون در یکی از نامه‌هایش به کار برده بود. بعدها کاربرد این عبارت در متن‌های نقد رادیکال معنای طعنه‌آمیز خاصی به این اصطلاح بخشید. پیش‌تر در زیرنویسی در کتاب فرنچ‌تئوری و آواتارهایش آن را چنین توضیح داده بودیم: عبارت توصیفی ” کله‌گنده‌های وارفته” ، با بارِ تحقیرآمیز نسبت به روشنفکران پرمدعا و سست‌عنصر به کار می‌رود. در این‌جا نیز “تبارشناسی اندیشه‌ی شل”، تداعی‌کننده‌ی همان شُل و وِل بودن، وارفتگی و بی‌انسجامی در تفکر جریانِ پست‌مدرن است.
خوانندگان آشنا با زمینه و چشم‌اندازِ کارهای من در نقدِ ایده‌ئولوژیِ واحد اما دوچهره‌ایِ ” چپ سنتی ” و ” چپِ نو ” در ایران، خود به خوبی درخواهند یافت که چرا ترجمه‌ی متن حاضر نیز در راستا و تداوم همان نقد است.
تبارشناسیِ اندیشه‌ی شُل
نوشته‌ی میگل اَموروس Miquel AMORÓS
ترجمه‌ی فارسی: بهروز صفدری
« جایی که اوتوپیا را دوست نداشته باشند، اندیشه زوال می‌یابد. » (آدورنو)
سال ۱۸۴۸ بر دوره‌ی انقلاب‌های بورژوایی و استیلای اندیشه‌ی هگلی نقطه‌ی پایان گذاشت . دولت‌های برخوردار از پارلمان و قانون اساسی خود را با زمانه‌ی جدید منطبق ساختند و همزمان سعی کردند میان منافعِ متخالفِ طبقات حاکم تعادلی برقرار سازند. بورژوازی دیگر جز انباشتن ثروت، حتا به قیمت قدرت سیاسی، دغدغه‌ای نداشت. محافظه‌کار شد و بنابراین کم‌علاقه به تاریخ یا به پیوند میان واقعیت و فلسفه، ــ به تعبیر هگل:« درک زمانه‌اش از طریقِ ایده‌ها ». پراکسیس فلسفی از سیاست و علم جداشد و وحدت و قوام‌اش را از دست داد. سیستم‌های گزینشی پرشماری پدید آمد: نئوکانتیسم، پدیدارشناسی، فایده‌باوری، پوزیتیویسم، حیات‌باوری، داروینیسم، اگزیستانسیالیسم، و غیره. به عقیده‌ی گونتِر آندِرس، اندیشه‌ی فلسفیِ پساهگلی بازگشتی بود به طبیعتی منفعل و منبسط: انسان، اخلاق و جامعه مفاهیمی « غیرتاریخی‌شده » و « بازطبیعی‌شده » بودند. تفکرِ فلسفی جدید در دگرسان‌شدن‌های متضادش به بیان ایده‌ئولوژیکِ چندگانه‌ای از واکنشِ محافظه‌کارانه در دلِ بورژوازی تبدیل شد. این فلسفه، به‌رغمِ وجود بخشی از حقیقت در برخی از بن‌انگاره‌هایش که محدودیت‌های ایده‌آلیسم آلمانی را آشکار می‌ساخت، نمودیابی تغییرِ رادیکالِ جهت‌گیریِ طبقه‌ی بورژوایی در قلمروِ نظرپردازی بود.
توسعه‌ی پرولتاریا نوع جدیدی از ستیزمندی به همراه آورد و صحنه‌ی انقلاب را به کارگاه‌ها و کارخانه‌ها جابه‌جا کرد. جنبش کارگری به علوم اجتماعی و طبیعی، به تکامل انواع، به سلامت و جنسیت، به آموزش و ادبیات توجه کرد اما نیاز به یک اندیشه‌ی خاص به‌مثابه سازه‌ی واقعیِ فراروندِ انقلابی را ندید. پرولتاریای خودآگاه هنوز زندانیِ درک‌ودریافتی طبیعت‌گرایانه از طبیعت بود. باوری که عموماً پذیرفته‌شده بود این بود که نه مارکسیسم و نه آنارشیسم ربطی به فلسفه ندارد و هیچ‌کس به ضرورت یک فلسفه‌ی « کارگری » نمی‌پرداخت. هرچند آنارشیسم خود را « عقلانی‌ترین و عملی‌ترین نوعِ دریافت از یک زندگی اجتماعیِ آزاد و هماهنگ » می‌دانست ( آلکساندر برکمان )، و بنابراین خود را فرزندِ خرَد می‌شمرد، و مارکسیسم هم خود را بیشتر به‌عنوان یک تئوریِ علمیِ تکامل اجتماعی و یک جامعه‌شناسیِ عمومیِ انتقادی مطرح می‌کرد، اما در ارتباط با اصول فلسفی، برجسته‌ترین اندیشمندانِ این دو اردوگاه از حد یک ماتریالیسم عوامانه، طبیعت‌گرایانه و علم‌گرایانه فراتر نمی‌رفتند که وانگهی بر اثر اتکایش بر تئوری تکامل و ایمان به پیشرفت بسیار خوش‌بینانه بود. در مورد آنارشیسم، شکست کمون پاریس و انحلال بین‌الملل [انترناسیونال ] بر روند تحول‌اش تأثیرِ سنگینی داشت و به اختلافات عمیقی منجر شد: نخست میان گرایش کارگریِ باکونینیستی و جمع‌گرا [کلکتیویست] و سپس کمونیستی و سندیکالیتسی، و گرایشِ فردگرا، استیرنری، که خصلتِ کارگری انترناسیونالیستی را رد می‌کرد و مدافع مالکیت خصوصی بود. بعدها تاریخِ انسان‌شناختیِ الیزه روکلو و جبرگراییِ مکانیکیِ کروپوتکین پیکره‌ی ایده‌ئولوژیکیِ آنارشیستی را تکمیل کرد. در جناح سوسیالیسم دموکراتیک نیز رفته‌رفته دو جهت‌گیری عمده شکل می‌گرفت: یکی رفورمیستی و دیگری انقلابی. هر دو خود را مارکسیست می‌دانستند اما برای یکی مارکسیسم یک تئوری شناختِ بی‌طرفانه در باره‌ی قوانین حاکم بر جامعه بود، که برای توسعه‌ی نیروهای تولیدی به شیوه‌ی عقلانی ضرورت داشت؛ حال‌آن‌که برای دیگری مارکسیسم پیش از هرچیز و به‌ویژه « بیان تئوریکِ جنبشِ انقلابیِ طبقه‌ی پرولتری » بود (کارل کورش). جنگ جهانی اول این اختلاف‌ها میان جناح‌های متفاوت را باز هم عمیق‌تر کرد و با وقوع انقلاب روس، یعنی نخستین انقلابی که داعیه‌ی همساز بودن با آموزه‌های مارکسیستی را داشت، رابطه‌ی میان مارکسیسم و فلسفه بحثِ روز شد.
منازعه‌ی فلسفی ۱۹۲۴ مارکسیست‌های انقلابی را، که از یک روش‌شناسیِ دیالکتیکیِ هگلی ـ مارکسیستی دفاع می‌کردند، در تقابل با مارکسیست‌های سوسیال‌دموکرات و « مارکسیست ـ لنینیست‌ها » قرار داد. این جناحِ آخری، با اتکا بر کتاب ماتریالیسم و امپیریوکرتیسیسم لنین، مدعیِ برقراری یک فلسفه‌ی مارکسیستیِ حزبی ( مادیت‌یافته در و توسط حزب) بود با بنیان‌های فلسفیِ بورژوایی و مشابهِ بنیان‌های پیش‌نهاده‌ی ایده‌ئولوگ‌های سوسیال‌دموکرات. شکستِ پرولتاریای آلمان در اکتبر و نوامبر ۱۹۲۳، و همچنین توسعه‌ی سریعِ یک سرمایه‌داری دولتی در روسیه، که با مشتِ آهنین توسط بوروکراسیِ غاصبی پیش برده شد که به نام انقلاب سخن می‌گفت، منازعه را به سود لنینیسم فیصله داد. بدین‌سان، حتا پیش از آن‌که دیکتاتوری بولشویکی به یک جهنم توتالیتر و بوروکراسی شوروی به طبقه‌ای استثمارگر تبدیل شود، « مارکسیسم » از طریق لنینیسم به نوعی ماتریالیسم بورژوایی تبدیل‌شد، ماتریالیسمی دوگانی و مکانیستی، جبرگرا و پوزیتیویست، ایده‌ئولوژی‌یی اجق‌وجق در خدمت دولتی که همسان با همتایانِ بعدیِ ایتالیایی و آلمانی‌اش توتالیتر بود. پانه‌کوک، چپِ شوراگرای هلندی و KAPD (حزب کمونیست کارگری آلمان در ۱۹۲۰ ) علیه این واگردانیِ ایده‌ئولوژیکی سخت مبارزه کردند، اما لوکاچ، با انضباط و اطاعت از « حزب » به « انتقاد از خود » و انکار کتابش تاریخ و آگاهی طبقاتی روی آورد. و در مورد آنارشیست‌ها، که همانند چپِ نام‌برده در انقلاب‌های روسیه و آلمان مغلوب شده بود، اصلی‌ترین دغدغه‌شان در آن زمان شناساندنِ نقش‌شان در آن انقلاب‌ها بود، نقشی که توسط همه‌ی گرایش‌های کمونیستی تحریف شده بود. از این‌رو، آنارشیست‌ها امرِ ساختنِ فلسفه‌ای که بتواند میراثِ آن‌ها را از زمان پرودون و انترناسیونال به بعد در یک جهان‌بینیِ منسجم از سربگیرد کنار گذاشتند. آن‌چه حالت اضطراری یافته بود بیشتر در نیاز به شرح‌های راهنماگونه‌ی آسان و منظم در باره‌ی « ایده »ی آنارشیسم نمود می‌یافت. از همین‌رو آلکساندر برکمان یک « الفبای » کمونیسم لیبرتری نوشت با عنوان آنارشیسم چیست؟ مالاتستا رابطه‌ی میان آنارشیسم و فلسفه را این گونه تعریف کرد که آنارشیسم بر هیچ‌گونه علمی پایه‌ریزی نشده و هیچ‌گونه سیستمی نمی‌سازد، اما این نافی اندیشه‌ی فلسفیِ فی‌نفسه نیست مشروط به آن‌که چنین اندیشه‌ای در این راه به کار رود که « به انسان‌ها یاد دهد تا بهتر استدلال کنند و با دقت بیشتری واقعیات را از موهومات تمییز دهند ». این موضع‌گیریِ غیرتاریخی، فایده‌باورانه و التقاطی موجب شد که او « شیوه‌ی برداشت‌اش از جهان » را بر اصولی انتزاعی همچون « اراده » و « عشق به انسان‌ها » بنا نهد و مسأله را بدون حل کردن‌اش کنار بگذارد. آنارکوسندیکالیسم میان سال‌های ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۸ به‌دنبال بازسازمان‌یابیِ جنبش کارگری در شبه‌جزیره‌ی اسپانیا ( سندیکاهای کارگری و انقلاب اجتماعی، از پی‌یر بِسنار ) و در طول انقلاب اسپانیا ( برای مثال در تئوری و پراتیک آنارکوسندیکالیسم ، از رودُلف روکِر ) به بهترین فورمول‌بندی‌های خود دست یافت. پس از آن دیگر هیچ. جنبشِ آنارشیستی، همچون سازه‌ای از جنبشِ انقلابیِ مدرن، پس از ماه مه ۱۹۳۷ در اسپانیا مُرد. اما انتشار آثاری چون آنارشیسم. از آموزه تا کنش، نوشته‌ی دانیل گِرَن، آنارشیسم مرگ ندارد، نوشته‌ی لویی مرسیه ـ وِگا ، یا آنارشیسمِ پساکمیابی، نوشته‌ی مورای بوکچین، در آغاز یک چرخه‌ی جدید انقلابیِ مندرج در شکستِ الگوی فوردیستی تولید، از نوعی بازگشتِ اندیشه‌ی آنارشیسم خبر می‌داد. و حُسن‌اش این بود که توجه و علاقه به نقشِ مهم آنارشیست‌ها در انقلاب‌های پیشین را برانگیخت، و از چهره‌های برجسته‌‌ای چون لاندئاور، ماخنو، برنه‌ری، وُوبی‌ها woobies، « دوستانِ دوروتی »، یا ریکاردو فلورس ماگون، و تجارب بی‌همتایی مانند سندیکاهای یگانه، شوراهای کارگری، کلکتیویته‌های اسپانیا و سازمان رزمندگان لیبرتر، غبار فراموشی را زدود. بوکچین پاسخی آنارشیستی به جامعه‌ی « وفور » پیش نهاد و جبهه‌های انتقادی جدیدی در زمینه‌ی بوم‌شناسیِ اجتماعی، شهرسازی و تکنولوژی گشود. مرسیه خواهانِ یک نوسازی تئوریک از خلال رویاروییِ تحلیلِ کلاسیکِ آنارشیستی با شرایطِ جدید سرمایه‌داری از لحاظ سلطه‌گری و استثمار شد. برای دانیل گِرَن و دیگران، راهِ فرارفتن از بن‌بستِ فلسفیِ اندیشه‌ی انقلابی آشتی‌دادنِ مارکس و باکونین بود، که می‌توانست از وحدت میان بینشِ ماتریالیستی تاریخ و نقدِ دولت آغاز شود. در واقع، این راه از جمله از طریق آشنایی با باکونین و بازخوانیِ عمیقِ آثار او به‌عنوان فیلسوف ماتریالیست و تئوریسینِ انقلاب میسر می‌شد. پس از امحای انترناسیونال، بنیان‌های اندیشه‌ی باکونین، دیالکتیکِ تاریخی و نقدِ روسو، هگل، کُنت و مارکس ــ نقدی که شامل قرارداد اجتماعی، عرفانِ ایده‌آلیستی، نقش دانش و دانشمندان، و دولت‌گرایی بود ــ مورد بی‌اعتنایی قرار گرفت و نادیده انگاشته شد. این بی‌توجهی اندیشه‌ی آنارشیستی را، بسته به جهتِ باد، خواه به سوی ایده‌ئولوژیِ علم‌گرا یا فردگراییِ مکتبیِ میان‌طبقاتی ( فراسوی طبقاتِ اجتماعی )، خواه به سوی ماجراجویی یا پیروی از اوضاع و احوال کشاند.
پس از جنگ جهانی اول، بحران اجتماعی توانِ اندیشیدن را هم در بورژوازیِ غربی و هم در بوروکراسیِ استالینی برانگیخت؛ این امر به دو صورت پدیدار شد: دو ایده‌آلیسم، یکی سوبژکتیو [ ذهنی ] و دیگری ابژکتیو [ عینی ]. بورژوازی، که منجیان مقدرشده، دیکتاتوری‌ها و ماجراهای نازیسم بیش از پیش وسوسه‌‌اش می‌کرد، تمام خوش‌بینی لیبرال و دموکراتیکِ آغازین‌اش را از دست داده بود. او دیگر جهان را نه همچون جهانِ خویش بلکه همچون چیزی بیرون و خنثا می‌دید که فرد در برابرش به‌مثابه « وجود »، بدون علاقه به سیاست، اخلاق یا کنش اجتماعی شکل می‌گرفت. ناپایداریِ تجربه‌ی حیاتیِ این وجود، امکان فرارفتن از زمانِ تاریخی را سد می‌کرد. فلسفه‌ی رویزیونیستیِ سال‌های بین دو جنگ مقوله‌ی کنش ــ پراکسیس ــ را برای همیشه کنار گذاشت، و در نتیجه یا در موضعی بدبینانه و شکست‌گرا محبوس ماند و یا به طرفداری بی‌قید و شرط از قدرتِ مستقر پرداخت. هایدگر شاخص‌ترین فیلسوفِ نمودارِ چنین دورانی بود. پرولتاریا چندان نمی‌جنبید. بوروکراسی شوروی هم خوش‌بینیِ طبقه‌ای در حال ارتقا را حفظ کرده بود هرچند او نیز به اندازه‌ی رقیب و متحدش ــ بورژوازی در حال انحطاط ــ از درک واقعیتِ فراتر از منافع طبقاتی‌اش عاجز بود. او به خود همچون مترجمِ انحصاریِ منافعِ طبقات ستم‌کش، و درنتیجه رهبرِ انقلاب و سکان‌دارِ تاریخ، می‌نگریست. فلسفه‌ی استالینی نه فقط به لاپوشانی حقیقت ــ بیان ذات چیزها به صورت ایده‌ها ــ قناعت نمی‌کرد بلکه جزمیات دروغین خودش را، قهرمانان و اسطوره‌های خودش را با اتکا بر یک زبان زرگری [ژارگون] علمی و جبرگرا تولید می‌کرد. در چنین بافتاری، فلسفه‌ی استالینی فرقی با دین نداشت. حزب، پولیت‌بورو [دفتر سیاسی ]، دولت، پیشوای معظم، علم، انقلاب، سوسیالیسم … اشکالی بادکرده و توخالی ــ یا به قول گی دوبور عناصری از نمایشِ متمرکز ــ بودند که با ادعاهای عینیت و جهان‌شمولی در راه تحکیمِ قدرت این فلسفه به کار می‌رفتند. حمله به خرد و تعقل در دو جبهه و با دو شیوه‌ی متمایز انجام می‌گرفت: با نابخردی و ناعقلانیتِ ذهنی از طریق حل‌کردنِ مفاهیمِ ازخودبیگانگی، سوژه، طبقه، حقیقت، ایده‌ئولوژی، تاریخ، حافظه، انسانیت و غیره در مفاهیمی چون وجود، اراده، شورِ حیات، هستی، طبیعت، نژاد، میهن و غیره؛ با نابخردی و ناعقلانیتِ عینی، از طریق یک اَبَرمارکسیسم مانَوَی و مبتنی‌بر یک زبان زرگری [ژارگون]. بدین‌سان ایده‌ی آزادی از ریشه دگرگون شد و دیگر با خودتعیّن‌یابیِ همدارگان به‌شیوه‌ای بدون سد و مانع (تعیین حقِ سرنوشت آزادانه‌ی خویش از سوی همدارگان ) هیچ وجه اشتراکی نداشت بلکه به موضوعی تبدیل شد مرتبط با « دازاین »، یا « این‌جاـ بودِ » فرد که در درونِ آشوبه‌ای برون‌اخلاقی و برون‌اجتماعی اختیارش را با بی‌تفاوتی و حتا با اطاعت کورکورانه به کسانی می‌سپارد که خود را نمایندگانِ سرنوشت و عاملانِ ضرورتِ تاریخی می‌خوانند.
با تمام این احوال، اندیشه‌ی خردورز در برابر یورش‌های هستی‌گرا یا اگزیستانسیل، پراگماتیستی، نازیستی یا مارکسیستِ استالینیستیِ خرد‌ستیز، و نیز در برابر تضادمندی‌های خودِ خردورزی عقب‌نشینی نکرد. علم‌پرستی و پیشرفت‌پرستی به‌مثابه ایده‌ئولوژیِ بورژوایی به پرسش گرفته شد، خصلتِ ابزاری‌شان افشا و محکوم گردید در حالی که هنر و ادبیاتِ پیشاهنگ خود را تسلیم تاریکی، کودکانه‌گرایی، بدوی‌گرایی، غروب‌گرایی می‌کرد تا با ابتذال، پیش‌پاافتادگی و استیلای نگرشی که همه‌چیز را قابل اندازه‌گیری می‌داند مقابله کند.
سرانجام، در برابر حمله‌هایی که نیچه بر ارزش‌های بورژوایی وارد آورده بود، نقد عقل بر اساس و به نامِ عقل به نوع جدیدی از متافیزیکِ هستیِ عریان و قرارگرفته در « فراسوی خیر و شر » نیانجامید، همان‌طور که به سوی استتیسم ( زیبایی شناسیِ مکتبی ) نیز منحرف نشد. با این حال، پیروزی قدرت‌های کاپیتالیستی و توتالیتاریسم اردوگاه شوروی، امکان گسترش‌یابی و اشاعه‌یابی را از این نقد سلب کرد و آن را در محدوده‌ی محافل روشنفکری، بنگاه‌های انتشاراتی حاشیه‌ای، دانشکده‌های شهرستانی و پروژه‌هایی محصور ساخت که کم‌وبیش موفقیت‌هایی به دست آوردند، مانندِ « مؤسسه‌ی پژوهش‌های اجتماعی » ( نویسندگان مکتب فرانکفورات و متحدان‌شان )، کولژ جامعه‌شناسی ( ژرژ باتای )، مجله‌های Politics ( دوایت مکدونالد )، و « قرارداد اجتماعی » ( سوارین، پاپائیوانو ) ، انجمن محلی برنامه‌ریزی آمریکا ( مامفورد )، و غیره. نقدِ تئوریکِ اجتماعی، که در حفاظ بازتابِ ضعیف اولیه‌ی کارهایش، جدا از محیط‌های اجتماعی و دور از ستیزهای سیاسیِ روزمره، بدون ارتباط دیالکتیکی با کلیتِ فراروندِ اجتماعی و بنابراین بدون کاربرد باقی مانده بود، با فَوَران یک دوره‌ی انقلابی جدید در کشورهای کاپیتالیستیِ فراتوسعه‌یافته در طول سال‌های ۱۹۶۰ اهمیت خود را از نو نمودار ساخت. این نقد همچون پلی میان دو دوران بود؛ کنش‌گران اصلیِ شورش‌ها و معترضانِ جدید می‌بایست این نقد را در خود جذب می‌کردند و آن را به عمل درمی‌آوردند. راه پر از مانع و دست‌انداز بود، نه فقط به دلیل نیروهای سرکوب‌گرانه‌ی پلیسی بلکه همچنین به علتِ فعالیتِ پاسدارانِ استالینیست که، با ظاهرهای گوناگون، عمدتاً طرفداری از جهان سوم، بخش مهمی از جوانانِ عاصیِ آن دوره را مجذوب خود کرده بودند. اما نقدِ اجتماعی پیش می‌رفت و با جنبش واقعی همراهی می‌کرد. شورش ماه مه ۶۸ در فرانسه نقطه‌ی اوج « دومین یورش پرولتری علیه جامعه‌ی طبقاتی »، بنا به تعریفِ انترناسیونال سیتواسیونیست از آن، بود. و این گروهْ یگانه جمعی بود که پنانسیلِ انقلابی آن دوره را درک کرد و نشان داد که اهرم این شورش در چه نقاطی باید به کار بسته شود. نقدِ سیتواسیونیستی سنتزی خارق‌العاده از خِرد و تخیل بود. این نقد هر چند تمامیتِ اندیشه‌ی انقلابیِ پیش‌تر فورمول‌بندی‌شده را در خود نگوارده بود و گاه به ورطه‌ی ترقی‌گرایی و پیشاهنگ‌گرایی می‌افتاد، اما منسجم‌ترین و نوآورانه‌ترین نقدِ آن دوره بود و مطالبات رادیکالی را که با توجه به عمقِ بحران می‌توانست در سطح کلان مطرح شود تدوین کرد. اما پرولتاریای خود را جز به‌اجمال نیافت زیرا جست‌وجویِ آگاهیِ تئوریک از سوی طبقه‌ی کارگرِ سال‌های ۱۹۶۰ اندک‌زمانی بیش نپایید و در هیچ‌جا شوراهای کارگری ایجاد نشد. انترناسیونال سیتواسیونیست تیر خلاص را به استالینیسم زد و یک نقدِ رادیکالِ براستی بنیان‌برانداز را پایه‌ریزی کرد که در آن میل انسانی و شناختِ عقلانی دست‌در‌دستِ هم پیش می‌روند. اما پیروزی‌های انترناسیونال سیتواسیونیست فقط به سود نسل‌های جدیدِ وارفته و مطیعی تمام شد که نمی‌خواستند پناهگاهِ سرمایه‌داری را به خاطر پشتیبانی از پروژه‌های انقلابی ترک کنند زیرا اینان پایه‌های طبقه‌ی پیروزمندی بودند که توانست گفته‌ها و کرده‌های سیتواسیونیستی را طناب‌پیچ کند و در خود بگنجاند.
قدرت می‌خواهد همچون چیزی طبیعی فهمیده و پذیرفته شود، به‌گونه‌ای که انگار همواره وجود داشته است. از همین‌روست که از تاریخ، تاریخِ مبارزه‌ی ستم‌دیدگان، متفر است، زیرا این تاریخ خاستگاهِ اخیرش را، وضعیتِ غاصبانه‌اش و مدتِ گذرای موجودیت‌اش را به او یادآوری می‌کند. با کسبِ پیروزی بر پرولتاریای خودمختار، هدفِ استراتژیکِ قدرت ریشه‌کن‌ساختنِ نفْسِ ایده‌ی خودمختاری بود و به این منظور به خلع‌سلاح تئوریکی پرداخت که تاریخ را به جایگاهی نامشروع می‌رانَد. هدف آن بود که با ارزش‌زدایی از شناختِ عینیِ تاریخی هر آن‌چه که اندیشه‌ی انقلابی به عرصه‌ی آگاهی برکشانده بود از تخیلِ اجتماعی زدوده شود و، پس از آخرین تحریف و رازآمیزسازی، به سود سلطه‌گری در محاق فراموشی فرو رود. برای انجام کاری چنین گسترده، مارکسیسمِ پوزیتویستی قدیمی کارایی لازم را نداشت، ساخت‌گرایی نیز از عهده‌‌‌اش برنمی‌آمد. بنابراین اندیشه‌ی آکادمیکِ به‌اصطلاح رادیکال تبدیل به ابزاری ایده‌آل شد تا تاریخ به زندگی مخفیانه رانده شود و به یاریِ مصادره‌ی قطعاتی انتقادی که به‌طور مطلوب نافعال‌شده بودند، و نیز جعل و قلبِ مفاهیم به‌یمن وضعِ خرابِ روشنفکریِ حاکم بر محیط‌های دانشگاهی، بار دیگر نظم در عرصه‌ی ایده‌ها برقرار گردد. به این ترتیب، اندیشمندانِ طبقه‌ی زمام‌دارِ جامعه برای محافظتِ از خویش در برابر ایده‌های بنیان‌برانداز رویدادها را به بیرونِ تاریخ کشاندند و آن‌ها را به‌مثابه روایت‌های کلان، یعنی همچون مقولاتِ ادبیِ نازمانمند، در جهان‌بینی‌های خویش گنجاندند. از آن‌پس امر تاریخی با بارِ تجربه‌ی انسانی همچون استثنایی فاقد معنای مشخص ، همچون قطع و گسلی ناروا در هنجار ، یک ترک‌خوردگیِ قابل‌تعمیر در ساختارهای لایتغییر، نگریسته شد. هراسِ قابل‌فهمِ سلطه‌گری از انقلاب‌ها اندیشمندانِ خود را به جایی کشاند که همه‌ی ایده‌هایی را که سوق‌دهنده‌ی افراد به سوی تحققِ جمعیِ آزادی‌شان در تاریخ هستند اسطوره‌هایی فریبنده بنامند، به‌نحوی که برای افراد چاره‌ای جز تن‌دادن به ستم و فرار به دنیای کوچکِ خصوصی‌شان باقی نماند.
چهره‌های چشم‌گیرِ[1] مصادره‌گری چنان بلندآوازه شدند که تا چند سال پیش از آن قابل‌تصور نبود، زیرا یکی از جنبه‌های معنادارِ تخریبِ تاریخْ سهولتِ شهرت‌سازی است به‌هنگامی که تحریفِ موذیانه با فراغِ بال عمل می‌کند. بنابراین کارمندانِ اندیشه‌گری برای مدتی کافی در ویرانه‌های تئوریکِ مبارزاتِ گذشته ــ که بر اثرِ اُفتِ جنبش بی‌خطر شده بودند ــ به‌گونه‌ای جا خوش کردند که سرسپاری و انقیاد پیشرفت کند و پندارهای انقلابی دیگر ضروری نباشند. با پرولتاریایی فروغلتیده در فلاکتِ مدرن، ایده‌ها دیگر خطرناک نبودند: هر استاد دانشگاهیِ کم‌مایه‌ای می‌توانست تفکر مکتبی و اورتودوکسی گذشته را زیر سئوال ببرد و بدیلی ساختگی و سرهم‌بندی‌شده پیش‌نهد. ترفند به کار گرفته‌شده عبارت بود از انتقادی بودنِ مفرط درباره‌ی جزئیات ( مو را از ماست کشیدن ) و خودداری کردن از نتیجه‌گیری. همه‌چیز چنان پیچیده بود که نمی‌شد راه‌حل‌های ساده‌ای مثل الغای دولت و طبقات را از آن نتیجه گرفت. روان‌کاوی چون دستاویزی برای رادیکالیته‌ی کاغذی به کار گرفته شد. بدین‌سان، از نظر گواتاری مبارزات طبقاتی را نباید در جاهای معمولِ نبردِ اجتماعی، در تخاصماتِ برخاسته از استثمار بلکه بیشتر « در پوستِ استثمارشدگان »، در خانواده، در مطبِ پزشک، در گروه‌های کوچک، در روابط زوج‌ها، در « من »، و غیره باید جست‌وجو کرد، یعنی در همه‌ی جاهایی که سرمایه و دولت چندان مورد مواخذه قرار نمی‌گیرند. همه‌ی این تئوری‌ها طنینی بسیار رادیکال و حتا آنارشیستی داشتند، اما آدم می‌توانست یک عمر با احساس گناه به سکس و درونِ خود نگاه کند و دنبال مبارزه‌ی طبقاتی بگردد بیآنکه مطمئن باشد آن را پیدا خواهد کرد. اندیشه‌ای مطیع و منقاد که ظاهری بنیان‌براندازنه داشت بسیار به دردِ قدرتی می‌خورد که نقطه‌ی اتکایش طبقاتِ متوسطِ مزدبگیرِ در حال مدرن‌شدن و نیز پرولتاریایی بود که به‌طرزی نامنظم عقب‌نشینی می‌کرد. همه هنوز متلاطم از تکان‌های گذشته در رؤیای انقلاب‌هایی بودند که در واقع خواست‌شان نبود، یا به هرحال اگر هم می‌خواستند توانِ تحقق‌بخشیدن به چنین انقلاب‌هایی نداشتند. این مصرف‌کنندگان ایده‌ئولوژی هم اعتبار و منزلتِ شورش را می‌خواستند و هم آرامشِ نظم را. با این‌حال، همین که چشم‌اندازِ یک جنگ طبقاتی در غرب دود شد و به هوا رفت، فاز « انقلابی » ایده‌ئولوژی حاکم هم متوقف شد. در اندک زمانی، غوطه‌ور شدن در زندگیِ خصوصی، چیرگیِ منافع ویژه‌ی شخصی و ارضای فوری نیازهای کاذب آنچنان ناآگاهیِ عمومی و آنچنان درجه‌ای از نادانی را ایجاد کردند که راه برای اندیشه‌ی شل یکسره گشوده شد. گسست میان زندگی اجتماعی و همگانی [publique] اجازه داد تا وفورِ کالایی امیالِ آلت‌دست‌شده‌ی توده‌ها را برآورده سازد و روحیه‌ی قناعت به جایگزین [ersatz]های بیش‌ازپیش ساده‌تر بر آن‌ها مستولی شود. در ۱۹۷۹، سالی که شاهد پیدایشِ صفتِ « پست‌مدرن » به معنای کنونیِ آن بود،تخریب مفهوم انقلاب به‌آسانی ممکن شد: پرولتاریا در خواب بود، پس تاریخ می‌توانست همچون « قصه‌گویی » یا « روایت » بازتعریف شود یعنی همچون لالایی یا ژانرِ ادبیِ صغیری که در آن انقلاب به « رخداد » ساده‌ای درخورِ یک افسانه تقلیل می‌یابد. انقلاب واقعاً یک ابژه‌ی میل نبود. باندِ « فیلسوفان جدید » ــ که اغلب‌شان مائوئیست‌های سابق بودند ــ انقلاب و جهان‌شمولی را به‌عنوان سرسرای توتالیتاریسم محکوم می‌کردند. هر کس که از الگویی به عنوان بدیلِ جامعه‌ی کنونی دفاع می‌کرد یا ندای پروژه‌ای انقلابی سرمی‌داد متهم می‌شد که دارد برای شکلِ جدیدی از قدرت یا صرفاً برای «قدرت» [ به مفهومی کلی و انتزاعی ] کار می‌کند.
آن‌ها اعلام می‌کردند که « تاریخ وجود ندارد » یا « فرد وجود ندارد »، به همان راحتی که انکارکنندگانْ واقعه‌ی بدیهیِ اتاق‌های گاز و کوره‌های آدم‌سوزیِ نازی‌ها را نفی می‌کردند. طبقه‌ی روشنفکران وابسته سرانجام قادر شده بود به مصافِ خیالی با بنیان‌براندازیِ تقریباً خاموش‌شده بپردازد. جامعه به نظم روآورده بود، بازاری از ایده‌های بیهوده برای توده‌های بیسواد افتتاح شده بود و اندیشمندانِ نو مُد شده بودند و دیگر بدون لاپوشانی علناً در رسانه‌ها جار می‌زدند که هدف‌شان حراج‌کردن است. پایانِ اتوپیا: بسیار بودند کسانی که از مه ۶۸ به‌مثابه انقلاب منزجر بودند اما آن را به‌مثابه مدرنیزاسیون تحسین کردند. ایده‌های مُدشده خود را چنان که هستند، یعنی ایده‌های سلطه‌گری، نشان دادند. طبقه‌ی حاکم که پس از تجزیه و ازهم‌پاشیِ جنبش کارگری و تجدیدساختارِ سرمایه‌داری به‌شکلی استحاله‌یافته سر برآورده بود سرانجام اندیشه‌ای همخوان با خود را پیدا کرد، یعنی فلسفه‌ای که بازتابِ کاملِ خصلت و وضعِ جدید سلطه‌گری‌اش، وضعِ ضدِ اومانیستیِ هولناکِ پسامدرن، بود. در دپارتمان‌های پُردرآمدِ آموزشی، مجهز به زرادخانه‌ای از مقولاتِ مبهم و مه‌آلود و بیان‌شده به یک زبان زرگریِ مغلوط و خودارجاع ، مصادره‌گرانِ پساساختارگرا و سایر نشانه‌شناسان به « موضوع‌سازی »شان مشغول بودند.
بی‌شک اندیشه‌ی ارتجاعی پست‌مدرن برمبنای تفسیرهایی یک‌سویه، عمدتاً از نیچه، شکل گرفت، هرچند از هایدگر، کانت، هوسرل، لاکان، له‌وی اشتراوس و فروید هم، به میزانی که به دردِ تخریبِ عقل و تاریخ می‌خوردند، استفاده کرد. فلسفه‌ی خردگرا ارزش‌های جهان‌شمول آفریده بود بر مبنای این اصل که یک آگاهی‌یابی تدریجی در مرحله‌ی نهایی بشریت را قادر خواهد ساخت که آزادنه خود ـ زمام‌داری کند. مقوله‌ی جهان‌شمولی بر تفاوت‌های مبتنی‌بر تولد، سرنوشت، جنسیت، ثروت، طبقه، ملت، و … پایان می‌داد. تحققِ آن فراروندی ستیزمندانه بود: از همین‌رو تاریخ به‌مثابه تاریخ مبارزات آزادی‌خواهانه اهمیت می‌یافت. انقلاب‌ها، در رادیکال‌ترین فورمول‌بندی‌هاشان، برون‌رفت‌های اضطراریِ خشن و قهرآمیزی را تشکیل می‌داند. نیچه واقعیتِ این فراروندِ رهایی‌بخش را به پرسش کشید، مفهوم telos یا غایت‌مندیِ تاریخ را نفی کرد و مسئله‌ی بُعدِ ناخودآگاه و تاریک ــ دیونیزوسی ــ جوامعِ انسانی را مطرح کرد. او می‌خواست نشان دهد که بنیان‌های عقل عقلانی نیست و تاریخ طبق نقشه‌هایی معیّن‌شده تحول نمی‌یابد. بنابراین ترفند عقل مبنی‌بر استنتاجِ اهداف کلی و عام از شورهای جزئی و خاص، یک توّهم هگلی بوده است. افزون براین، چون عقل با تملکِ « زندگی » آن را ویران می‌کند، باید، به سود و صلاحِ زندگی، از چنگ عقل رها شد. از قرار معلوم چنین است کاری که ، در خطوط عمده‌اش، الهام‌بخش نخستین صنعتکارانِ فلسفه‌ی شُلِ پست‌مدرنیته، فوکو و دلوز با روش‌های تبارشناسی و الگوهای « ریزوماتیک »، یعنی نسبیت‌گرانه‌شان، بوده است. ما نمی‌توانیم منکرِ معمای تئوریکی شویم که از مادیت‌یابیِ قساوت‌بارِ ایده‌ی « پیشرفت »، تجربه‌ی توتالیتر و پیروزی کاپیتالیسم برخاسته است و آدورنو، بنیامین، بَتای و دیگران، هر یک به شیوه‌ی خود، کوشیده‌اند آن را حل کنند بیآنکه به انصراف از خرد یا تن‌دادن به خردستیزی روی آورند. اما نقدهای بخردانه از خرد و معنای تاریخی‌شان محکوم بودند در محفل‌هایی روشن‌اندیش تحلیل روند اگر که سوژه ـ عاملی نتایجِ آن‌ها را برعهده نمی‌گرفت و به کار نمی‌بست. بدبختانه، در سال‌های ۱۹۸۰ این سوژه، طبقه‌ی کارگرِ انقلابی، دیگر وجود نداشت. موفقیتِ بزرگِ سرمایه‌داری هم مشخصاً همین بود: انحلالِ پیوندهایی که موجب اتحاد افراد با همنوعان‌شان، با همسایگان و با طبقه‌شان بود از طریق خصوصی‌سازیِ مطلقِ زندگی، یعنی به لطفِ ازهم‌پاشاندنِ بافتِ اجتماعی از طریق مستعمره‌سازیِ تکنیکی ـ اقتصادیِ زندگیِ روزمره. از دیدگاهِ محافظه‌کارانه‌ی بسیار مدرن، تاریخ دیگر تئاتری نبود که در آن بشریتِ خودآگاه برای خودآزادسازی خود را بازمی‌آفریند. در عمل، برای یک مدافع وضعِ موجود، تاریخ به پای اکنونی جاودانه قربانی می‌گشت که در آن هیچ‌کس نه بودن و نه شدن داشت و تنها به وجودداشتن [ هستن ] قناعت می‌کرد. اتوپیاهای انقلابی بدون سوژه دیگر امکان‌پذیر نیستند. در نتیجه، تخریبِ تئوریکِ سوژه‌ی آگاهی یکی از اولین اهدافِ اندیشه‌ی مطیع و منقاد بود. باید پیروزیِ کاپیتالیستی در میدان ایده‌ها تکمیل می‌شد، آن هم نه با ابزارِ جعل و قلب‌سازیِ متداول ــ مارکسیسمِ دانشگاهی ــ ، بلکه از راهِ اختراع در هنر ــ باز هم دانشگاهی ــ با انحلالِ حقیقت در دروغ و واقعیت در نمایش. شرایط ذهنی و روحیِ سرمایه‌داری متأخر ــ قطع ارتباط با گذشته، فقدانِ حافظه، ارزش‌زدایی از تجربه، نابسامانی اجتماعی، شبه هویت ــ مساعد عملیاتی بود که به آن ظواهری از گسست‌خواهی هم می‌بخشید.
با حذفِ مقوله‌ی تمامیت [ توتالیته ]، تفسیرِ مدّاحانهْ حقیقت را ویران و به دوکسا doxa تبدیل می‌کند: نظر و عقیده، تفسیر و تعبیر، حلقه. برای یک مفسر مدّاح، نظام‌های فلسفی چیزی جز این نیستند. راه‌نشانه‌های اندیشه دیگر نه همچون لحظه‌ها و مقاطعی از توسعه‌ی حقیقت، و بنابراین بشریت، بلکه همچون تلی از ویرانه‌های کم‌وبیش قابل بهره‌برداری نگریسته می‌شد. برای یک پست‌مدرن، حقیقت و انسانیت [ بشریت ] وجود ندارد. کارِ مصادره‌گرانه‌ی او بیشتر به کارِ یک باستان‌شناس با « جعبه‌ابزار[2] »اش نزدیک است تا به کار یک تاریخ‌شناسِ فلسفه که با جمع‌آوری اطلاعات و داده‌ها به‌طور عینی به بررسی و مطالعه می‌پردازد. هر گزاره‌ای می‌تواند مورد پرسش قرار گیرد و « شالوده‌شکنی » شود تا، از روی نقشه، بیهودگی و تهی‌بودن‌اش اثبات گردد. برای دریدا، مقوله‌های نوعِ بشر، طبقه، کمونیته یا همدارگان، آزادی، رابطه‌ی اجتماعی، ستیزمندی، انقلاب، و غیره، صرفاً اوهام‌پردازی‌هایی زبانی و بنابراین قراردادهای محض و « گفتارمحوری » اند. مشتاقانِ عدم‌ارتباط ( incommunication) مانند رولان بارت هم گفتند که « زبان فاشیستی است ». این مقوله‌ها واقعی نیستند؛ واقعیت آن چیزی است که در پایانِ « شالوده‌شکنی » باقی می‌ماند، یعنی عملاً هیچ. این‌ها صرفاً بیان‌هایی از زبانِ گفتار اند. عینیت از دست می‌رود، ذات و جوهر حل می‌شود، محتوا تهی می‌گردد: نه راست [حقیقی و اصیل ] از دروغ [ جعلی و بدل ] متمایز می‌شود و نه انضمامی از انتزاعی. از لحاظ سیاسی، این نسبیت‌گرایی با چنین درجه‌ای از هذیانِ تفسیرگری به انقیاد و سرسپاری به نظم موجود می‌انجامد و کنترلِ شرایطِ هستیِ اکثریت مردم را به کارشناسان می‌سپارد: وقتی هیچ‌چیز راست نباشد، هر شکلی از گرویدن مجاز است. چنین است آن نیهلیسمِ هردمبیلی که جنبه‌های پرغوغای انکارگرانه‌اش به همه‌ی ایده‌ئولوژی‌ها ، از مارکسیسم تا آنارشیسم، از ناسیونالیسم تا فاشیسم، رخنه می‌کند تا به میزانی با آن‌ها پدیده‌هایی دورگه خلق کند. در شاخص‌ترین آثارِ این آگاهیِ بنده‌منشانه، « قدرت » نه در منتهای سلسله‌مراتب اجتماعی همچون محصولی از روابطِ نامتعادلِ برخاسته از سرمایه و دولت، بلکه همچون ماده‌ای ظاهر می‌شود که زندگی را از بالاترین تا پایین‌ترین لایه‌ی اجتماعی به خود آغشته است. « قدرت »، مانند « خدا » و « لیبیدو » همه‌جا هست، اما به‌ویژه در مجمع‌های کارگران، در زندگی روزمره، در بستر، در روح فردی و در ریشه‌های همان حقیقتِ معروفی که کافی است کمی آفتابی شود تا اوصافی چون قراردادی و توتالیتر بر آن بنهند. چندان شگفت‌انگیز نیست که آدم ناقلایی مثل فوکو، زیست ـ ایده‌آل bio-idéal خود را به‌ترتیب در ایرانِ خمینی و در آمریکای رونالد ریگان پیدا کرد. دیگرانی مثل « گواتاری ـ ماشین »، شورش مه ۶۹ را مطالبه می‌کردند، انگار نه انگار که در طول روزهای سنگربندی با آرامش در خانه‌هاشان مانده بودند و از امیال مکانیکی‌شان در کشوهای میزشان نگهداری می‌کردند. این‌ها به‌عنوان شاگردانِ خوبِ لاکان فکر می‌کنند که ساختارها بسیار واقعی‌تر از افراد اند، و خب ساختارها که در خیابان راه‌پیمایی نمی‌کنند. اغلب‌شان، مثل دریدا، در برابر مخاطبان آکادمیک و به‌لحاظ سیاسیْ درست، خود را بفهمی نفهمی از طیف « چپ » می‌دانستند و درعین‌حال بسیار بیشتر از مه ۶۸ فاصله می‌گرفتند تا از استالینیسم و سامی‌ستیزیِ استادان‌شان.
پست‌مدرن‌های رده‌ی دوم مثل بودریار نیز تا آن‌جا پیش رفتند که اعلام کردند واقعیت وجود ندارد و فقط وانمودسازی است. چندین نفرشان واقعیت را « گفتمان » نامیدند، تعدادی دیگر آن را « آشوبه chaos » خواندند. شیوه‌ای عجیب در « تفسیر کردنِ » دوبور. حال آن‌که، مفهوم نمایش، برگرفته از مفهومِ ازخودبیگانگی، همان ایده‌ای که برای پست‌مدرن‌ها تابو شده است، به واقعیت‌های بسیار ملموسی مانند رابطه‌ی میان اشخاص به‌واسطه‌ی تصاویر، یعنی شکلِ غاییِ بت‌وارگیِ کالا، ارجاع می‌داد. برخلاف آن‌چه لیپوتوفسکی ــ مرتدِ گروه ” سوسیالیسم یا بربریت ” ــ می‌گفت، ازخودبیگانگی دوست‌داشتنی نبود. خلاء، زودگذری، سبکسری، گزینه‌هایی آزادانه انتخاب‌شده نبودند. افراد به‌مثابه تماشاگران منفعلِ بازنمودِ شل و وارفته‌ای که دیگران، یعنی عاملان سلطه‌گری، ساخته بودند ازخودبیگانه شده بودند. از همین‌رو، تمامی فعالیت‌شان، چه تولیدی، چه فکری و چه تفریحی و تفننی، به خودشان تعلق نداشت زیرا این فعالیت را قواعدی طراحی و تعیین می‌کردند که منحصراً به سودِ اقتصادیِ طبقه‌ی حاکم مستقر شده بودند. با این‌حال، ازخودبیگانگی نه یک تقدیر محتوم بلکه پدیده‌ای تاریخی بود که همچنان که آغازی داشت می‌توانست پایانی هم داشته باشد. هر کسی مختار است مثل یک کودن از آن لذت ببرد یا ناگهان به آن پایان دهد. عجیب نیست که برای پست‌مدرن‌ها ــ این ازخودبیگانه‌های خشنود ــ ، مفهوم ازخودبیگانگی پس از مفاهیم انقلاب و تاریخ مفهومِ اصلی‌یی بود که باید از میان برداشته می‌شد. اگر واقعیت چیزی بیش از نمایش باشد پس کپی به اندازه‌ی اصل مشروع نیست. حقیقتْ جعل و کذب را در قطب مخالف تعریف می‌کند.
به تدریج که سرمایه‌داری به کمکِ بی‌همتای تکنولوژی جهان را پرولتریزه می‌کرد، شرایطِ هستیِ صنعتی تعمیم می‌یافت و ذهنیتِ پست‌مدرن گسترده‌تر می‌شد. تفکراتِ پست‌مدرنیستی برای رفاه فکری ساکنانِ لایه‌های میانیِ جامعه، در مرحله‌ی رشدِ اقتصادی، مطلوب‌ترین نوع تفکر بود. ارجاع ما در این‌جا به طبقاتِ میانیِ مزدبگیر، تحصیل‌کرده و دارای میزان شدیدی از ارتباط و اتصال است. عام‌ترین خصلت‌های زندگیِ روزمره تحت نظامِ توربو ـ سرمایه‌داری [ turbo-capitaliste] به‌طور کامل در این طبقه دیده می‌شد: خودشیفتگی، احساس خلاء وجودی، سبکسری، مصرف‌گرایی، کمبودِ تعهد و علائق محکم، ترس، تنهایی، مشکلاتِ عاطفی و ارتباطی، دنباله‌روی، کیشِ موفقیت، « واقع‌گرایی » سیاسی، و غیره، همه‌ی خصائلی که از او جماعتِ ایده‌آلِ پست‌مدرنیته را می‌ساخت. « ایده‌ئولوژی فرانسوی » ــ نامی که کاستوریادیس بر آن گذاشته بود ــ به‌رغم تاریک و تهی بودن‌اش، یا درست به همین دلیل، با سرشتِ مبتذلِ و پیش‌پاافتاده‌ی این شاخه‌های جمعیتی که پایه‌ی اجتماعی سلطه‌گری است، به‌طرزی عالی انطباق داشت. اما کارکردِ نظریه‌بافیِ پست‌مدرن به همین ختم نمی‌شود: همه‌ی جنبش‌های واقعیِ ضدسرمایه‌داری آن را همراه با شهروندگرایی و ترقی‌خواهی احتمالاً بر سر راه‌شان یافته‌اند، و این امر برآمدنِ یک پراتیکِ ستیزمندانه‌ی روشن و یک اندیشه‌ی انتقادی براستی ضدصنعتی را دشوارتر کرده است. نظریه‌بافی پست‌مدرن را در صفوفِ آنارشیست‌ها نیز می‌یابیم، آن‌جا که ایده‌ئولوژی‌های بدوی‌گرا و قیام‌گرا راه را برایش باز کردند. برای یک آنارشیستِ موجِ نو، بحث‌کردن در باره‌ی مسئله‌ی سازمان‌یابی، به یاد آوردنِ تجارب گذشته، یا حتا صرفاً حرف زدن در باره‌ی انقلاب، به معنای واردشدن به پویشِ قدرت است. آنارشیِ پست‌مدرن نظم نیست بلکه آشوبه است، و آشوبه هم که وجود دارد، هرچند نه به اندازه‌ی آشوبه‌بازاری که فوکوگراهای پیشاهنگ می طلبند. علیه قدرتْ شورشِ جمعی ممکن نیست زیرا جمع به‌خودی خود ستمگر است. فقط فردگراییِ استیرنری است که می‌تواند از همه‌ی قراردادهای ممکن، برای مثال راجع به سکس، سلامتی، زناشویی، تغذیه، حیوانات خانگی، زندگی روزمره‌ی اجتماعی و غیره، رها شود. در نهایت، معلوم می‌شود که فرد وجود دارد منتها فقط به‌صورت « یکتا »[3]. به این ترتیب، مسئله‌ی اجتماعی که در آنارشیسمِ کلاسیک جایگاهی مرکزی داشت با کثرتی از گزینه‌های شخصی جایگزین می‌شود که همگی زودگذر، متناقض و براستی دستخوشِ هرج‌ومرج و نمودار آزادیِ پست‌مدرنی هستند که روایت پیشاهنگانه‌ی نوعی از آزادی است که داعیه‌ی سرمایه‌داری است. آنارشیسمِ سیّال پست‌مدرنیته چیزی نیست جز یک تفکرِ ایده‌ئولوژیکِ فوتوریستی درباره‌ی شرایط زنده‌مانی و بقا در سرمایه‌داریِ شهریِ متأخر. گونتر آندِرس گفته بود « هیروشیما در همه‌جاست ». همین را می‌توان در باره‌ی دریدا یا فوکو هم گفت. تهدیدِ هسته‌ای امروزه موضوعی پیش‌پاافتاده است زیرا، درست مثل اندیشه‌ی شل، رسماً بخشی از سیستم است. بنابراین در این مقطع که جامعه‌ی تکنولوژیکِ توده‌ای جایگاه جامعه‌ی طبقاتی گذشته را دارد، به نقدکشیدن پست‌مدرنیته همان جایگاهی را دارد که به نقدکشیدنِ مذهبِ مارکسیست ـ لنینیستی در گذشته داشت.
« هیچ‌گاه جهان این‌قدر زیاد قابل‌تحقیر نبوده و هیچ‌گاه این‌قدر کم مورد انتقاد قرار نگرفته است. نمایش فاصله‌ی انتقادی را چنان ازمیان برداشته که هیچ چیز تحمل‌ناپذیری نیست که تحمل‌کردن‌اش در این جهان ممکن نباشد »[4]. اولین دشواریِ بزرگِ نقدِ رادیکال یافتن سوژه و فاعلی است که قادر باشد فاصله‌ی یادشده را ازنو برقرارسازد، یعنی بتواند بیاندیشد، زیرا همدارگان‌ها [ کمونیته‌ها]ی مبارزاتیِ برآمده از ستیزمندی‌ها تقریباً هیچ‌گاه به اندازه‌ی کافی نیرومند و باثبات نیستند، چندان تمایلی به بحثِ همراه با اراده‌ی نتیجه‌گیری ندارند. حضور طبقات متوسط آن‌ها را به « همدارگان‌های جشنواره‌ای » یا « همدارگان‌های جامه‌داری » ( بنا به اصطلاح زیگموند باومن ) تبدیل کرده است، یعنی به توده‌هایی که در نمایش‌هایی گردِ هم می‌آیند، با هم منافعی مشترک ندارند اما توهمِ کوتاه‌مدتی را با هم قسمت می‌کنند، هویتیِ لحظه‌ای، به صورت سیاسی یا اجتماعی، که تنشِ انباشته‌شده در طول روزمره‌گی‌های تکراری را کانالیزه می‌کند. در این گونه شبه ـ همدارگان‌ها، به محضِ پایانِ اعتراض‌های جشنواره‌ای، همه‌چیز سر جایش باقی می‌ماند. تأثیرِ شومِ نمایش‌های اعتراضی دوره‌های اخیر این است که با پراکنده‌ساختنِ انرژیِ ستیزه‌های واقعی اجتماعی در تخلیه‌های هیجانی، موجب سقط‌شدنِ همدارگان‌های رزمنده‌ی واقعی است. هجوم حالات عاطفیِ ارضانشده هر گونه اقدام به ارتباط [کمونیکاسیون] خردورزانه را ملغا می‌سازد، و از همین‌رو در نشست‌ها از بحث‌های تعیین‌کننده پرهیز می‌شود و به غلیانِ عاطفی افسارگسیخته از سوی خیلِ اشخاصِ روان‌نژند و کژمنش دامن می‌زند. بدیهی است که اگر بحران‌ها آن‌قدر عمیق نباشند که با ایجاد ستیزمندی‌هایی آشتی‌ناپذیر بقای یکی از طرفین دعوا را در مخاطره قرار دهند، طاعون عاطفی همواره ستیزه‌های واقعی را خنثا خواهد کرد و قطعاتِ پست‌مدرن به هر گونه اندیشه‌ی باحُسن‌نیّتی سرایت خواهند کرد. پس وظیفه‌ی بلافصلِ نقد این خواهد بود که مکانیسم‌های روانی ـ سیاسیِ منازعه و ذهنیتِ بورژواییِ سازگارانه‌ای را که لنگرگاهِ چنین مکانیسم‌هایی است افشا سازد. اما راهِ اندیشه از شورمندی و شیفتگی جدا نیست: میل به خرَد از خردِ میل آغاز می‌شود. کافکا، آندِرس، مارکوزه، رایش، ساد و سوررئالیست‌ها می‌توانند فایده‌ی بزرگی برای ما داشته باشند. بااین‌حال، وظیفه‌ی دامنه‌دارتر ما مواجهه با بحرانِ ایده‌ی پیشرفت، ایده‌ی تاریخ و حتا خودِ خرَد است ــ یعنی بحرانِ جامعه‌ی سرمایه‌داری ــ با اجتناب از دوباره افتادن به ورطه‌ی خردستیزی، به فرارِ زیبا‌شناسانه یا روستاگرایانه، به یک ضداومانیسمِ طبیعت‌گرایانه و جامعه‌هراسانه، و ورطه‌هایی از این‌دست. ضروری است که مرض‌نشانه‌های بحرانِ اجتماعی تاریخی را توضیح دهیم بیآنکه خرَد را تسلیم کنیم، خردی که به‌گفته‌ی هورکهایمر « مقوله‌ی بنیادینِ اندیشه‌ی فلسفی است، و فقط این اندیشه می‌تواند آن را با سرنوشتِ بشریت وحدت دهد ». در چنین مرحله‌ای باید محافظه‌کار بود زیرا محافظت از اندیشه‌ای که باید در جهتِ دگرگون‌سازیِ ریشه‌ای [رادیکال] جهان به کار رود یک ضرورت است. جان کلام این‌که، باید اتوپیا را تداوم بخشید زیرا اتوپیا چیزی نیست جز خردی بی‌همتا sui generis ، خردی تخیل‌آفرین.
حذفِ ریشه‌ای خرد و حافظه که کارِ پست‌مدرن‌هاست، و نیز پایانِ اتوپیا، از یک فرمان قاطعِ دولتِ معاصر پیروی می‌کند، به همان‌سان که جایگزینیِ میل و اراده با بلهوسی و سبکسری نیز چنین است. سلطه‌گری می‌خواهد سرشت و تاریخِ خود را پنهان نگاه‌دارد، چنان‌که انگار دولت همواره معقول و مطبوع بوده است، حتا اگر ناعقلانیت و سرکوب‌گری ماهویِ آن بوده باشد. اما با این‌حال، دولتی با چنین سرشتی و با چنین ضدیتی علیه خرد، حافظه و زندگی، « که در نحوه‌ی اداره‌اش کمبود عظیمی از معلومات تاریخی به‌طور ماندگار برقرار گردد، دیگر نمی‌تواند به‌طور استراتژیک هدایت شود » ( گی دوبور ). و بنابراین محکوم به گمراهی و فروپاشی است.
میگل اَموروس
Miquel AMORÓS
Extrait de Filosofía en el tocador (Philosophie dans le boudoir), Argelaga, 2016 Traduit de l’espagnol par Michel Gomez et Marie-Christine Leborgne
– À contretemps / Odradek /avril 2018 – [http://acontretemps.org/spip.php?article657]
[1] – vedette: سال‌ها پیش در ترجمه‌ی کتاب جامعه‌ی نمایش در باره‌ی این واژه توضیح تقریباً مفصلی به صورت زیرنویس اضافه کردم ( بند ۴۲ ). اما طی سال‌های اخیر واژه‌ی انگلیسی « سلبریتی » چنان در فارسی جا خوش کرده که مجبورم بگویم کلمه‌ی فرانسوی « وُدت » تقریباً مترادف « سلبریتی » است!
[2] – همان مفهومی که فوکو باب کرد.
[3] – اشاره به معنای این کلمه در کتاب معروف استیرنر.
[4] – نقل از « Encyclopédie des nuisances, nº 7 »، « دانش‌نامه‌ی زیان‌رسانی‌ها » نشریه‌ای که میان سال‌های ۱۹۸۴تا ۱۹۹۲ در پانزده شماره منتشر شد، و فعالیت‌اش سپس فقط به صورت بنگاهِ نشری به همین نام ادامه یافت، درواقع تداومِ انتقادیِ جنبشِ سیتواسیونیست‌ها بود.