جلیقه‌زردها، اقتصادِ اخلاقی و قدرت

جلیقه‌زردها، اقتصادِ اخلاقی و قدرت[1]

نوشته‌ی ساموئل حَیَت Samuel Hayat

۵ دسامبر ۲۰۱۸

به‌سختی می‌توان تحت تأثیر جنبشِ جاری قرار نگرفت. همه‌چیز در آن، بازیگران‌اش، شیوه‌های عمل‌اش، مطالبات‌اش، ، حتا برای کسی که حرفه‌اش پژوهش و تدریس در علوم سیاسی است،گیج‌کننده است. برخی از باورهای بسیار جاافتاده‌ی ما به‌چالش کشیده شده‌اند، به‌ویژه باورهایی که به شرایطِ امکان‌پذیری و خجستگیِ‌ جنبش‌های اجتماعی مرتبط‌اند. همین نکته است که موجدِ ، اگر نه ضرورت دست‌کم میل به، طرح بازاندیشی‌هایی است برآمده از مقایسه‌ای آزاد میان آن‌چه از این جنبش می‌توان دید و شناخت‌هایی که راجع به موضوع‌‌هایی به‌کلی متفاوت اند. امیدواریم روشناییِ غیرمستقیمی که از مواجهه با عرصه‌های دیگر حاصل می‌شود بتواند درباره‌ی آن‌چه در حال وقوع است گویای چیز متفاوتی باشد.

موقعیت

تصاویرِ گزارش‌شده توسط رسانه‌ها همانندِ پرسه‌زنی‌های شخصی در حین رویدادهای یکم دسامبر، پاریسی را فرادید آوردند که تاپیش از این هرگز دیده نشده بود، نه در ۱۹۹۵، نه در ۲۰۰۶، نه در ۲۰۱۶، با وجودی که در آن سه مقطع نیز فضا ـ زمانِ عادیِ بسیج‌های تظاهراتیِ شهر پاریس عمیقاً دگردیسی یافته بود. تا بدان‌جا که بعضی‌ها از طغیان و وضعیتِ قیام عمومی سخن گفته‌اند. ممکن است چنین باشد، بااین‌همه وضع کنونی به آن‌چه در طول قیام‌های ۱۸۳۰، ۱۸۳۲، ۱۸۴۲ یا  ۱۸۷۲ رخ داده بود هیچ‌ شباهتی ندارد. همه‌ی آن قیام‌ها در محله‌ها رخ داده بود، تکاپویی از ارتباط‌گیری‌های اجتماعی در سطح محل خلق کرده بود، یعنی بافتِ ارتباطیِ درهم‌تنیده‌ای که اجازه می‌داد همبستگی‌های مردمی گسترش یابند[2]. اما در یکم دسامبر امسال، آتش در قلبِ پاریسِ بورژوایی زبانه کشید، در همان شمالِ غرب پاریسی که تاکنون براستی صحنه‌ی چنین عملیاتی نبوده است. این عملیات نه‌تنها به‌هیچ‌رو توسط نیروهای محلی و سنگربندی برای ایجاد محدوده‌ای از یک فضای خودمختار انجام نگرفت، بلکه کارِ گروه‌های کوچکِ متحرکی بود که اغلب ساکنان محله‌های دیگر بودند.

بدیهی است که اجتماع‌آمیزی‌های[3] محلی در شکل‌گیری این گروه‌ها نقش دارد. کافی است به جاهایی غیر از پاریس نگاه کنیم تا ازآن‌خودسازی‌های جمعیِ فلان منطقه، شکل‌گیری پیوندهای ماندگار، … را ببینیم. اما در یکم دسامبر امسال، همین همبستگی‌ها به فضای تظاهراتی‌یی جابه‌جا شد که بیشتر همان فضای همیشگی بود: اماکنِ قدرتِ ملی. و از این لحاظ، هرچند برای کسانی که از Jacqueries (شورش‌های دهقانی ) حرف می‌زنند[4] ناخوشایند است، ما با برنوسه‌ی[5] یکسره مدرنی سر و کار داریم: اگر بخواهیم از مقوله‌های کلیدی‌یی استفاده کنیم که شارل تیلی [6]در توصیفِ مجموعه کنش‌های شاخصِ مدرنیته به کار می‌برد، می‌توانیم بگوییم این جا با یک جنبشِ ملی و خودمختار  سر و کار داریم. اما قواعدِ تظاهرات، که از دیرباز تنظیم و تثبیت شده است ( عموماً  بر این نظر اند که این قواعد از سال ۱۹۰۹ به بعد شکلِ رسمی یافته است[7] ) در جنبش کنونی رعایت نمی‌شود: تظاهرات نه صف‌بندی خاصی دارد، نه مسؤولان قانونی، نه مسیر راه‌پیمایی از پیش با مذاکره با مقامات رسمی تعیین شده است، نه کسانی مسؤولیت نظم و ترتیب‌اش را بر عهده دارند، نه از تراکت، پارچه‌نویسی، آفیش‌های خودچسب خبری هست. در عوض، هزاران شعارِ شخصیِ نوشته‌شده بر پشت جلیقه‌های زرد همه‌جا به چشم می‌خورد.

در این میان، نحوه‌ی اجرای حفظ نظم به‌کلی زیر و رو شده است. دیدیم که چگونه قوای حرفه‌ای سرکوب، به‌رغم شمارشان، تسلیحات‌شان و آموزش‌هایی که در این زمینه دیده‌اند، سراسیمه شدند و سر رشته‌ی امور از دست‌شان در رفت، تا جایی که حتا قادر به تأمین امنیت خودشان هم نبودند چه رسد به اموال عمومی و اشخاص. بعید نیست قوای انتظامی بزودی دیگر قبول نکنند که بیش از این چنین بلایی سرشان بیاید، و این خطر وجود دارد که خشونت‌ورزی‌های پلیس، که تا حالا هم بی‌شمار بوده، شدت و گسترش بیشتری پیدا کند. فراخوان‌هایی که برای وسعت بخشیدن به کاربردِ زور و حتا برقراری وضعیتِ اضطراری مطرح شده در همین راستا هستند. به موازاتِ این شکست در عرصه‌ی حفظ نظمِ فیزیکی، شکست کامل‌تری هم در عرصه‌ی حفظ نظمِ نمادین ایجاد شده است: رئیس جمهوری که برای یک دیدار بین‌المللی در سفر بوده، هیئت دولتی که کسی به حرف‌اش گوش نمی‌کند ( قدرتی شخصی که ملازمانی کم‌مایه دورش را گرفته‌اند تا مبادا هیچ سایه‌ای بر رخشندگی‌اش بیفتد[8]، باید هم چنین هزینه‌ای در ازایش بپردازد )، حزبِ کذاییِ در حاکمیت ( LREM ) در همان روز مشغول انتخابِ یک نماینده‌ی کلِ جدید بود، انگاری هیچ اتفاقی نیفتاده است.

با تق و لق‌شدنِ نظم، شهر در اختیار تظاهرکنندگان قرار گرفته بود، همه‌چیز مجاز شده بود، آن‌هم در فضایی که تجسمِ فرداره‌مندی [ برخورداری از امتیازات ] است، از‌همین رو در قبال هنجارهای معمول در استفاده از فضای عمومی آزادی عمل‌هایی صورت گرفت. برای « خانواده‌های ویترین‌داران »، به معنی خاصی که اصطلاح پیدا کرده است، گریه نخواهیم کرد؛ اما باید ببینم تهدیدِ تخریب ویترین‌ها تا چه اندازه بر قدرت سنگینی می‌کند: این‌که در شنبه‌ی یکم دسامبر محله‌هایی که هتل‌ها و مغازه‌های لوکس در آن‌ها واقع شده مورد هجومِ چنین سرکشی‌هایی قرار گیرند، تا بدان‌جا که بسته‌شدن فروشگاه‌های بزرگِ بولوارِ هوسمان ضروری شود، خود یک خطرِ اقتصادی معنادار است[9]. اگر نگاه‌مان را منحصراً به پایتخت محدود نکنیم می‌بینیم که این بسیج‌‌شدگی در سرتاسرِ کشور بسیار بزرگ بوده و از‌همین‌رو حفظ نظم را به کاری پرهزینه و حتا ناممکن تبدیل کرده است. مراجع اقتدار تا پیش از یکم دسامبر این وسوسه را داشتند که بگذارند وضعیت به همین صورت بماند با این امید که تا رسیدن ایام کریسمس بگندد و مضمحل شود، اما حالا دیگر چنین چیزی ناممکن شده است.

کارِ بسیج

اکنون مدت‌هاست که جامعه‌شناسیِ جنبش‌های اجتماعی چشمِ معتقدان به خودانگیختگیِ توده‌ها را باز کرده است. پشتِ هر جنبشِ اجتماعی به‌ظاهر خودانگیخته‌ای، اقدام‌هایی برای بسیج‌، اشخاصی قادر به گذاشتنِ سرمایه‌ی مبارزاتی در خدمتِ آرمان و مقصود، منابعِ مادی و نمادین، و نیز کارایی‌هایی غالباً کسب‌شده در مبارزاتِ پیشین وجود دارد. انقلاب تونس بدون شهر قفصه، جنبشِ 15M یا برآشفتگان در اسپانیا بدون جنبشِ توقفِ اخراج‌ها و جوانانِ بی‌آینده، جنبشِ در شب ایستادگان بدون بسیج اعتراضی علیه قانون کار، به وجود نمی‌آمد. آیا روزی چنین تبارشناسی‌هایی برای جلیقه‌زردها نیز به کار خواهد رفت؟ شاید، اما در آن‌صورت هم این تبارشناسی‌ها قدرتِ توضیح‌گری چندانی نخواهند داشت. زیرا این بسیج به‌قدری سریع شکل گرفته و با چنان سرعتی گسترشی ملی و سراسری یافته که نمی‌تواند همچون نتیجه‌ی یک کارِ بسیجِ صبورانه توسط سازمان‌هایی درگیر جنبش اجتماعی، حتا سازمان‌هایی در اشکال غیررسمی، تفسیر شود.

هرچند در این جا هم نوعی کار ِ بازنمودگری جنبش هست که به آن به‌مثابه جنبش ( « جلیقه‌زردها » ) موجودیت می‌بخشد، اما این کار به‌طرز برجسته‌ای تمرکززدایی‌شده است و از گروهای محلی پُرشماری که از طریق شبکه‌های اجتماعی سازمان‌یافته اند تا پیوندیابیِ رسانه‌ایِ حرف‌های گوناگون، کارِ تفسیریِ روزنامه‌نگاران، سیاسی‌ها و جامعه‌شناس‌ها را دربرمی‌گیرد[10]. اقدام‌هایی که قصدشان این بوده که جنبش سخنگویانی داشته باشد که به وکالت از سوی جلیقه‌زردها با دولت مذاکره کنند، به شکست انجامیده است ( تا این لحظه ). بسیاری از تفسیرگران برای این جنبش خصلتِ موهومی به‌نام بی‌انسجامیِ انگیزه‌ها و کنشگران قائل‌شده و بر آن تاخته‌اند. حال آن‌که درست برعکس، با توجه به بازنمودیابیِ قطعه‌وارِ و متفرقِ آن، وحدتِ این جنبش شگفت‌انگیز است. یعنی وحدتِ عمل، همبستگی، اجماعِ ظاهری در باره‌ی یک رشته از مطالبات، و حتا وحدتِ ریتم و ضرباهنگِ جنبش. انتخابِ جلیقه‌ی زرد، یعنی همان پوششِ اجباری برای همه‌ی دارندگان خودرو، که هدف اولیه‌اش نیز دقیقاً دیده‌شدن در مواقع اضطراری است، براستی انتخاب خوب و به‌جایی بوده و همچون شرطی مادی در گسترش بسیار سریعِ یک نمادِ واحد عمل کرده است. اما گزینه‌ی دست به عمل زدن، آن هم با چنین سرسختی و چنین انسجامی، نمی‌تواند نتیجه‌ی ساده‌ی یک علامت و نشانه‌ی جذاب در شبکه‌های اجتماعی، و یا پیامدِ یک نارضایتی، هر چقدر هم عظیم و مشترک، بوده باشد. کلماتی چون نارضایتی، خشم، غر و لند، پرده‌هایی هستند که مانع از درکِ دلایلِ این بسیج، به هر دو معنای کلمه، یعنی علل و توجیهات‌ آن، می‌شوند. پس مسأله‌ی اصلی یافتنِ توضیحی برای این جنبش است که هم شکلِ آن ( تمرکززدودگی و رادیکالیته‌اش ) و هم محتوای آن ( مطالبات‌اش )‌ را در برگیرد.

جا دارد نخست روی همین موضوع مطالبات درنگ کنیم. در باره‌ی شیوه‌ی تدوین‌شان چندان اطلاعی نداریم، اما فهرست ۴۲ مطالبه به‌طور گسترده هم از طریق گروه‌ها و هم در مطبوعات پخش شد. این مطالبات چند ویژگی چشم‌گیر دارند که پیش‌تر نیز به آن اشاره کردیم: اکثرشان بر محورِ شرایط زندگی و بسیار فراتر از تنها قیمت بنرین مطرح شده‌اند؛ حاوی موضع‌گیری‌هایی علیه ترددِ آزادِ مهاجران اند، پیش‌نهادهایی کرده‌اند مبنی‌بر تغییراتی در نهادها برای تقویت کنترل شهروندان بر نمایندگان منتخب و نیز پایین‌آوردن حقوق این نمایندگان تا حد دستمزد میانگین. در برخی مطبوعات، از جمله روزنامه‌ی لیبراسیون، این فهرست « ماگمایی از مطالباتِ بی‌قاعده » نامیده شد. در حالی‌که به‌نظر من این فهرست از انسجام عمیقی برخوردار است، و در ضمن آن‌چه که به این فهرست انسجام می‌بخشد همان‌چیزی است که به بسیج‌شدگی جلیقه‌زردها امکان داده تا شکل بگیرد و دوام آورد: لنگرگاهِ این مطالبات آن چیزی است که می‌توان آن را اقتصادِ اخلاقیِ طبقاتِ مردمی نامید.

اقتصادِ اخلاقی جلیقه‌زردها

مفهوم اقتصاد اخلاقی برای پژوهندگان در علوم اجتماعی مفهومی بسیار آشناست[11]. این مفهوم را تاریخ‌شناس انگلیسی، ادوارد پالمر تامپسون، برای نامگذاریِ پدیده‌ای اساسی در بسیج‌های مردمی در سده‌ی هژدهم، به کار بست. و آن پدیده این بود که بسیج‌های یادشده با اجماعی گسترده به مفاهیمی روی آورده بودند در این باره که یک کارکردِ خوب، به معنای اخلاقی کلمه، در اقتصاد چه باید باشد[12]. همه‌چیز به‌گونه‌ای رقم خورده بود که گویی رعایت برخی قواعد امری بدیهی به‌نظر می‌رسید: قیمت کالاها نباید نسبت به هزینه‌ی تولیدشان گزاف باشد، تنظیم مبادلات باید بیشتر بر پایه‌ی هنجارهای پایاپای باشد و نه روندِ بازار، و قواعدی دیگر از این‌دست. و هنگامی که این هنجارهای نانوشته زیرپاگذاشته می‌شد یا براثر گسترشِ قواعد بازار مورد تهدید قرار می‌گرفت، مردم حق مسلم خود می‌دانستند که دست به شورش بزنند، شورش‌هایی که ضمناً اغلب به ابتکار زنان برپا می‌شد. انگیزه‌ی مردم کاملاً اقتصادی بود، اما نه به‌معنای رایج و معمولیِ کلمه: آن‌چه مردم را به تحرک وامی‌داشت منافع مادی، به معنای اکید کلمه، نبود، بلکه مطالباتی اخلاقی در باره‌ی کارکردِ اقتصاد بود. در همان زمان، و حتا پس از آن نیز، در فرانسه هم شورش‌های مشابهی پدید آمد: برای مثال، معدن‌چیان کمپانیِ آنزَن Compagnie d’Anzin که بزرگ‌ترین شرکت فرانسوی در طول بخش بزرگی از قرن نوزدهم بود، مرتب دست به اعتصاب می‌زدند تا هنجارهایی را که به‌نظرشان می‌بایست بر سازمان‌دهی کار و دستمزدِ آن حاکم باشد،به کارفرمایان یادآوری کنند. و این هنجارها و قواعد اغلب با استناد به نظم‌ِ امور به شیوه‌ای که در قدیم رایج بوده، و خلاصه با استناد به رسم و رسوم[13] مطرح می‌شد.

پژواک چنین موضوعی در جنبش جلیقه‌زردها به‌شدت آشکار است: فهرستِ مطالباتِ اجتماعی‌شان اصولی اقتصادی را فورمول‌بندی می‌کند که اساساً اخلاقی‌اند: واجب و الزامی است که آسیب‌پذیرترین اشخاص ( بی‌خانمان‌ها، معلولین، …) تحت حمایت قرارگیرند، که کارگران و کارمندان دستمزد درست و مناسب داشته باشند، که همبستگی برقرار باشد، که خدمات عمومی تضمین و تأمین شود، که متخلفانِ مالیاتی مجازات شوند، و هرکس بنا به امکاناتش سهم مالیاتی بپردازد، و فورمولِ « ‌گُنده‌ها گُنده بپردازند و کوچولو‌ها کوچلو » به‌خوبی همین مطالبه را خلاصه می‌کند. فراخواندن چیزی که شاید عقلِ سلیمِ مردمی به نظر رسد، امری بدیهی نیست: منظور این است که علیه تمجیدِ فایده‌گرایانه از سیاستِ عرضه و تئوریِ سرریزشدنِ ثروت که در چشم نخبگان حاکم این‌همه عزیز است ( بیشتر دادن به کسانی که بیشتر دارند، به « قافله‌سالاران »، برای جذب سرمایه‌ها )، اقتصادِ واقعی باید بر پایه‌ی اصولِ اخلاقی بناشود. و این به‌یقین همان چیزی است که به این جنبش توان بخشیده و آن را از پشتیبانیِ توده‌ای‌ برخوردار کرده است: این جنبش، در هیئت مطالباتِ اجتماعی، اصولِ اخلاقی‌یی را تدوین و بیان می‌کند که قدرت و حاکمیت فعلی پیوسته و به‌شیوه‌ای صریح، و حتا با ابراز غرور، آن‌ها را مورد تعرض قرار داده است. بر این پایه، انسجام جنبش را بهتر می‌توان فهمید، و نیز این موضوع را که توانسته است از خیرِ سازمان‌های تمرکزیافته بگذرد: همان‌گونه که جیمز اسکات نشان داده، توسلِ به اقتصادِ اخلاقی نوعی توانمندیِ عملِ جمعی می‌آفریند، نوعی agency [ تکاپو، توانِ یاری ]، حتا در میان آن عاملان اجتماعی که از آن‌ها سرمایه‌هایی که معمولاً لازمه‌ی بسیج‌شدگی است سلب شده است[14].

بنابراین، اقتصاد اخلاقی صرفاً مجموعه‌ هنجارهایی منفعلانه مشترک میان طبقاتِ مردمی نیست، بلکه نتیجه‌ی پیمانی تلویحی با فرادستان است و همواره در روابطِ قدرت جامی‌گیرد. پیش‌تر، بنابر پژوهش ادوارد پالمر تامپسون، این اقتصاد اخلاقی در طبقاتِ مردمیِ قرن هژدهم ویژگی‌هایی عمیقاً پدرمآبانه داشت: از صاحبان قدرت انتظار می‌رفت که اخلاقی بودن اقتصاد را تضمین کنند تا به ازای آن نظمِ اجتماعی‌‌یی که از آن سود می‌بردند در کلیت‌اش پذیرفته شود. اما چنان‌چه فرادستان این پیمان را می‌شکستند، توده‌ها می‌توانستند با شورش‌های خود آنان را به رعایتِ نظم فراخوانند. این همان چیزی است که در شورشِ ناچیزها[15] در آنزَن به‌سال ۱۸۳۳ دیده می‌شود: معدنچیان علیه کاهش دستمزدها اعتراض می‌کنند، اما بدین منظور خود را تحت حمایتِ کارفرمایان قبلی قرار می‌دهند ــ یعنی کارفرمایانِ برکنارشده توسط سرمایه‌دارهایی که حالا صاحب و سرورِ شرکت شده بودند ــ و به آواز چنین می‌خوانند: « پاریسی‌ها سرنگون، زنده‌باد ماتیو آنزن‌ها ! ».

تردیدی نیست که مراجع قدرت کنونی این پیمان تلویحی را ، هم با اقدام‌های ضداجتماعی‌شان و هم با تحقیرِ مکرر و علنی نسبت به طبقاتِ مردمی، زیر پا گذاشته‌اند. شورش کنونی از ناکجا، یا از یک نارضایتی صرف، یا از یک تکاپوی مردمیِ نامعیّن که ناگهانی و خود‌به‌خود به حرکت درآمده باشد، برنخاسته است. این جنبش نتیجه‌ی تعرضی از سوی قدرت است، تعرضی که چنان از لحاظ نمادین خشن است که خود را اصلاً تعرض نمی‌داند. و رئیس جمهور، که قرار است نماینده‌ی مردم فرانسه باشد، با جمله‌های قصار خود در باره‌ی « آدم‌هایی که هیچ نیستند »، با توصیه‌هایش برای خریدن یک پیرهن یا پیدا کردنِ شغل در آن‌طرف خیابان[16]، به تجسمِ چنین خیانتی تبدیل شده است. امانوئل ماکرون به‌جای آن که حامیِ اقتصاد اخلاقی باشد مدام به آن تعدی کرده است، و این رفتار را به‌صورت حیرت‌انگیزی عادی و طبیعی جلوه داده است، تا بدان‌جا که او اکنون نماینده‌ی اعلای نیروهایی شده است که با این اقتصاد اخلاقی مقابله می‌کنند، یعنی نیروهای سرمایه‌داری. او در طول کارزار انتخابات ریاست جمهوری درباره‌ی مالیات بر ثروت‌ گفته بود: « ناعادلانه نیست زیرا کارآمد است ». از این بهتر نمی‌توان نشناختن و حتا تحقیرکردن هر هنجار دیگری جز هنجارهای مالی را نشان داد. این اوست که پیمان را شکسته است، این نام اوست که در بوق و کرنای ملی کنونی آماجِ اعتراض‌هاست، اعتراض‌هایی که به‌ظن قوی جز با سرکوبی خونین یا با استعفای او پایان نخواهد گرفت.

اقتصادِ اخلاقی و رهایی

در این‌که ما آرزو می‌کنیم فقط راه‌حل دوم رخ‌دهد تردیدی نیست، اما نباید به پیامدهای چنین رخدادی هم بیش‌ازحد بها داد. شورش‌های مبتنی‌بر اقتصادِ اخلاقی الزاماً به جنبش انقلابی تبدیل نمی‌شوند، زیرا کافی است پیمان دوباره برقرار گردد تا شورش فروخوابد. از این لحاظ، اقتصاد اخلاقی گرچه آشکارکننده‌ی توانمندی جمعی مردم و وجودِ عرصه‌ای از خودمختاریِ واقعی در برابر حکومت‌گران است، اما بنابر تعریف‌‌اش، محافظه‌گرانه است. اقتصادِ اخلاقی با فعال‌شدنْ کارکردِ معمولِ نهادها را موقتاً برهم‌می‌زند، اما هدف‌اش پیش‌از هر چیز بازگشت به نظم است و نه یک دگرگونیِ انقلابی. این‌جا پای چیزی در میان است که فهمیدن و فورموله‌کردن‌اش گاهی دشوار است: این که جنبشی اصالتِ مردمی داشته باشد و لنگرگاهش باورهای مشترکِ اکثریت عظیم مردم باشد، به معنی رهایی‌بخش بودنِ آن نیست. به عبارت دیگر و بنابر مقوله‌هایی که کلود گرینیون و ژان ـ کلود پاسرون به کار برده‌اند، این باور که مردم نمی‌توانند خود منشاء عمل باشند، و همواره تحتِ سلطه‌ی نمادین به سر می‌برند، نشانه‌ی مشروعیت‌گرایی و محنت‌نمایی است[17].  جنبش جلیقه‌زردها، با نیروی‌اش، خودانگیختگی‌اش، انسجام‌اش، ابداع‌گری‌اش، تکذیبی بارز و به‌موقع بر این‌گونه رویکردهاست. بااین‌همه، نباید به دامِ مبالغه‌ای معکوس افتاد، یعنی به دام چیزی که دو مؤلف یادشده آن را پوپولیسم می‌نامند. یعنی نباید تصور کرد که چون جنبشی مردمی است پس عینِ حقیقت، اصالت و نیکی است. چنین جنبشی نه‌چندان نشانه‌ی یک انقلاب، بل نشانه‌ی خیز و تکانی ناگهانی در برابر فروپاشیِ واقعیِ نهادهایِ حکومت‌گریِ نمایندگی‌محور است.

زیرا جنبه‌ی دیگری که روی‌آوردن جلیقه‌زردها به اقتصاد اخلاقی آشکار می‌سازد، گستره‌ی برهوتی سیاسی است که طی چندین دهه مستقرشده است. این که لازمه‌ی پیدایش چنین جنبشی این انتظار بوده باشد که آن پیمان تلویحیِ بنیادینی که وصل‌کننده‌ی حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان است گسیخته شود، حال آن‌که ده‌ها سال است که قدرتْ چماقِ سیاست‌های امنیتی و ضداجتماعی را بر سرمان می‌کوبد، خود نشان‌گرِ آن است که توانِ بسیج‌کنندگیِ نیروهای سندیکایی و سیاسی به چرم ساغری تقلیل‌یافته است، یا که اشکالی که برای بسیج‌کنندگی اتخاذ کرده‌اند آن‌ها را به حالِ ناتوانی مطلق درآورده است. به عبارتی روشن‌تر، هیچ چیز مسرت‌بخشی در این واقعیت نیست که کار می‌بایست به این‌جا بکشد، به چنین نقطه‌ای از گسست تا سرانجام چیزی رخ دهد، چیزی که از اشکالِ پیشامدرنِ عمل جمعی، و البته با نوسازیِ آن‌ها، شکلِ عملِ خود را وام می‌گیرد. و این درست همان حدومرز، و درعین‌حال درسِ مهمی است که از به‌جابودنِ مقایسه میان جلیقه‌زردها و شورش‌های مرتبط به اقتصادِ اخلاقی به دست می‌آید: با توجه به فاصله‌ی عظیمی که قاعدتاً شرایطِ سیاسی این موقعیت‌ها را زا هم جدا می‌سازد، چنین مقایسه‌ای به‌نظر شدنی نیست و با این‌حال نمی‌توان از انجام آن سر باز زد. اقتصاد اخلاقی متعلق به دوران‌ها و فضاهایی است که در آن‌ها اشکال سیاسی‌شدنِ ملی و ایده‌ئوژیکِ مدرنیته‌ی سیاسی، بر مبنای رویارویی میان پروژه‌های سیاسی و حتا جهان‌بینی‌های متقابل، نقشی نداشته‌اند. از این لحاظ، شاید جنبش جلیقه‌زردها متعلق به زمانی سپری‌شده‌ باشد، اما گویای بسی‌چیزها درباره‌ی دوران ماست.

جنبش‌های مبتنی‌بر اقتصادِ اخلاقی بر زمینه‌ای از یادآوریِ یک رسم، تبعیت از نظمی عادلانه، و نیز در چارچوب یک همدارگان یا کمونیته  قرار می‌گیرند. اقتصاد اخلاقی محافظه‌گر است نه فقط از آن‌رو که هنجارهایی نازمانمند را یادآوری می‌کند بلکه همچنین به این دلیل که اشخاصی را که با تعلقی مشترک معیّن می‌شوند به‌هم متصل می‌کند. بنابراین، پنانسیل‌های طردسازی در آن را نمی‌توان صرفاً زوائدی دانست که به‌آسانی برطرف خواهند شد، زیرا چنین پتانسیل‌هایی در دل این جنبش وجود دارد. بارزترین نمونه‌اش مطالباتی است که علیه ترددِ آزادِ مهاجران، اخراج اتباع بیگانه، و بدتر از این،  ادغامِ اجباری‌شان مطرح شده است. ( « زندگی‌کردن در فرانسه مستلزم فرانسوی‌شدن است ( کلاس‌های زبان فرانسوی، تاریخ فرانسه و آموزش شهروندی همراه با صدور گواهینامه‌ی پایان دوره‌ی آموزشی ) ». همه‌ی این‌ها بخشی لاینفک از جنبش اند زیرا پیامدِ منطقیِ اقتصادی اخلاقی‌اند که نخست در حیطه‌ی یک همدارگان به اجرا درآید، هرچند این پیامد می‌تواند بعداً توسط جنبش جهت‌گیری‌های متفاوتی بیابد. اقتصادِ اخلاقی اعلامِ هنجارهای یک همدارگان است، و منطقِ برابریِ حقوق را به بیگانگان بسط نمی‌دهد، همچنان‌که ستیزمندی‌های درونی، و به‌ویژه ایده‌ئولوژیک، را به رسمیت نمی‌شناسد. این نکته‌ی اخیر می‌تواند امتناعِ علنی جنبش از پذیرفتن احزاب را از زاویه‌ی دیگری نیز روشن کند: درست است که این امتناع نوعی زیر سؤال‌بردنِ قدرتِ نمایندگان رسمی به‌سودِ از آنِ خود‌سازیِ مردمی سیاست است. اما همچنین امتناع از خصلتِ جانب‌دارانه‌ی دموکراسی و از تقابلِ میان پروژه‌های سیاسی است به سودِ نوعی وحدت که خوب می‌دانیم می‌تواند به‌آسانی به « تجمعی کینه‌توزانه برگردِ مرجعیتی یکتا و طردکننده »[18] تبدیل شود.

شاید این مقایسه‌ی تاریخی و گریزی که در این مقاله به دوران‌های گذشته زده شد برای درکِ موقعیتِ کنونی و استثنایی بودنِ آن چندان متقاعدکننده نباشد. شاید این نوعی خیال‌پروری باشد. شاید هم برعکس، این رویکرد آشکارکننده‌ی برخی از بنیادی‌ترین خصائلِ حنبشِ کنونی باشد: وحدتِ نامحتمل‌اش، لنگرگاهِ مردمی‌‌اش، خصلتِ شورش‌گرانه‌اش، و همچنین جنبه‌های واقعاً محافظه‌گرانه، ضدِ کثرت‌گرایانه و طردگرایانه‌اش. شاید این رویکرد نشان‌دهنده‌ی این نکته هم باشد که ما صرفاً در آغاز تاریخ نوینی قرار گرفته‌ایم، که شرایط برای دوباره سیاسی‌شدن مردم بیرون از چارچوب احزاب و اشکالِ کهنه‌ و نهادینه‌ی سیاست فراهم شده است. در معدن آنزَن، معدن‌چیان به اعتصاب‌هایی برپایه‌ی اقتصادِ اخلاقی بسنده نکردند. آن‌ها در تماس با نخستین نیروهای سوسیالیستی و سندیکاییِ منطقه، ایده‌ها و شکل‌های سازمان‌دهی‌شان را نیز از آنِ خود ساختند، تا بدان‌جا که منطقه‌شان به یکی از کانون‌های شکل‌گیریِ آنارکوسندیکالیسم تبدیل شد. اکنون نیز برخی از کمیته‌های محلیِ جلیقه‌زردها، ( ر.ک. به فراخوان کومرسی ) دور از هرگونه بسنده‌کردن به اعتراض در لوای اقتصادِ اخلاقی، به تشکیل کمیته‌های مردمی و دموکراسی مستقیم، یعنی یک رهاییِ سیاسیِ رادیکال، فراخوان داده‌اند. هیچ‌چیز تضمین‌شده نیست، اما همه‌چیز گشوده است.

[1] – اصل فرانسوی این متن در وب‌سایت نویسنده:

https://samuelhayat.wordpress.com/2018/12/05/les-gilets-jaunes-leconomie-morale-et-le-pouvoir/

[2] – Laurent Clavier, Louis Hincker et Jacques Rougerie, « Juin 1848. L’insurrection », in 1848 : actes du colloque international du cent cinquantenaire, tenu à l’Assemblée nationale à Paris, les 23-25 février 1998, Jean-Luc Mayaud (dir), Paris, Creaphis, 2002, p. 123‑140 ; Maurizio Gribaudi, Paris ville ouvrière: une histoire occultée (1789-1848), Paris, La Découverte, 2014 ; Michèle Riot-Sarcey, Le procès de la liberté: une histoire souterraine du XIXe siècle en France, Paris, La Découverte, 2016. Merci à Célia Keren pour sa relecture.

[3] – معادلی برای sociabilité

[4] – ژرار نواری‌یل علل چنین توصیفی را به‌خوبی نشان داده است. ر.ک. به:

https://noiriel.wordpress.com/2018/11/21/les-gilets-jaunes-et-les-lecons-de-lhistoire

[5] – معادلی برای registre

[6] – Charles Tilly

[7] – Samuel Hayat, « La République, la rue et l’urne », Pouvoirs, vol. 116, 2006, p. 31‑44

[8] – آنی‌یس بوزین، وزیر همبستگی و سلامت در یکم دسامبر به همه اطمینان داد که « ما هر روزه تلاش می‌کنیم تا خشم و ترس از میان برود». فردای همان‌روز، بنژامَن گری‌وُ، دبیر دولت در نخست‌وزیری و سخن‌گوی دولت چنین گفت: « ما مسیرمان را تغییر نمی‌دهیم، زیرا مسیر خوبی در پیش گرفته‌ایم».

[9] – در باره‌ی پیامدهای جنبش جلیقه‌زردها بر تجارت و صنعتِ توریسم در فرانسه، ر.ک. به:

https://www.lemonde.fr/economie/article/2018/12/02/gilets-jaunes-nouveau-coup-dur-pour-le-commerce-et-le-tourisme_5391675_3234.html

[10] – در این باره نیز ر.ک. به تحلیل نواری‌یل:

https://noiriel.wordpress.com/2018/11/21/les-gilets-jaunes-et-les-lecons-de-lhistoire/

[11] – چندین تن از مفسران این جنبش پیش‌تر از این مفهوم یاد کرده‌اند:

دانش‌جویی به نام Léo Labarre :

https://lvsl.fr/le-17-novembre-au-dela-des-gilets-jaunes

تاریخ‌شناسی به نام Xavier Vigna :

http://www.leparisien.fr/economie/gilets-jaunes-ils-inventent-leurs-propres-codes-estime-un-historien-26-11-2018-7954086.php

در باره‌ی شورش‌های مالیاتی و اقتصاد اخلاقی هم می‌توان به کارهای  Rachel Renault و به‌خصوص کتاب زیر رجوع کرد:

La permanence de l’extraordinaire
Fiscalité, pouvoirs et monde social en Allemagne aux XVIIe- XVIIIe siècles, Editions de la Sorbonne, 2017.

[12] – « اقتصادِ اخلاقیِ توده‌ی مردم انگلستان در قرن هژدهم». مشخصات این متن:

Edward Palmer Thompson, « The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century », Past & Present, n°50, 1971, p. 76‑136

از این نویسنده، کتاب مهم ” تکوین طبقه‌ی کارگر در انگلستان” به ترجمه‌ی محمد مالجو توسط نشر آگاه ( ۱۳۹۶ ) منتشر شده است.

[13] – Samuel Hayat, « Une politique en mode mineur. Ordre patronal et ordre communautaire dans les mines du Nord au XIXe siècle », Politix, n°120, 2017

[14] – James C. Scott, The Moral Economy of the Peasant Rebellion & Subsistence in Southeast Asia, New Haven, Yale University Press, 1977

[15] – اصطلاح quatre sous ـ سو، واحد پول قدیم فرانسه، بوده است. ” چهار سو ” در وصف بی‌بها بودن و ناچیز بودن چیزی یا کسی. تقریباً معادل « پشیزی نیارزیدن » یا « یک پاپاسی نیارزیدن ».

[16] – اشاره به حرف‌های امانوئل ماکرون، یک‌جا خطاب به جوانی که پیراهن‌اش بابِ میل جناب رئیس جمهور نبوده، و جایی دیگر در طعنه‌زدن به بیکاران، و این که کافیست برای پیداکردن کار عرض خیابان را طی کنند!

[17] – Claude Grignon et Jean-Claude Passeron, Le savant et le populaire misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Paris, Gallimard Le Seuil, 1989

[18] – Jacques Rancière, Aux bords du politique, Paris, Folio, 2004