کاستوریادیس، مردمان بومی و نسبیت‌گرایی فرهنگی
نوشته‌ی کلودیو آلبرتانی
دنباله‌ی بخش یکم:
بحث
همه‌ی نکته‌های یادشده گویای این موضوع‌اند که تدوینِ نظریِ گروهِ ماوس در محیط فکری‌یی انجام گرفته که در همسایگی و نزدیکی با محیطِ فکری کاستوریادیس بوده است. میانِ آن‌ها همدلیِ متقابل وجود داشته و اعضای گروه مدیون بودن‌شان به بنیان‌گذارِ سوسیالیسم یا بربریت را رک و راست پذیرفته‌اند[۱]. موضوع تنها بر سر نقدِ رادیکال از رشدِ اقتصادی یا از ایمان تقریباً مذهبی به ضرورتِ توسعه‌ی بی‌پایانِ صنعتِ بزرگ نیست[۲]. در متنِ مشهوری از کاستوریادیس که بعدها در کتابِ نهادِ خیالینِ جامعه بازنشر یافت، می‌خوانیم که اگر، بنا بر مدعای مارکس، مقوله‌های جامعه‌ی بورژوایی « سازمان‌یابی و مناسباتِ تولیدیِ همه‌ی جوامع » را توضیح می‌دهند، اگر « کالبدشناسیِ انسان آشکارکننده‌ی کالبدِ میمون است »، پس نطفه‌های سلطه‌ی سرمایه‌دارانه هم در هر کجا و هر زمانی هست. این امر نه فقط نوعی بازگشت به اقتصادِ سیاسیِ سنتّی بلکه بازگشت به فلسفه‌ی هگلی و عقل‌گراییِ علمی را هم موجب می‌شود[۳]. کاستوریادیس به گونه‌ای کنایه‌آمیز چنین نتیجه‌گیری می‌کند که ایده‌ی ازنو قراردادنِ دیالکتیکِ هگلی « بر روی پاهایش » باعث می‌شود ما همچنان با همان حیوان بمانیم، حال آن‌که موضوع این است که چگونه سرش را ببُریم[۴].
البته برخی از این عیب‌جویی‌ها کمی مبالغه‌‌آمیز است. خودِ مارکس در اواخر عمرش، به‌ویژه در یادداشت‌هایش در باره‌ی روسیه، از برداشت‌های پیشینِ خود فاصله گرفت. در ضمن شاید به همین دلیل او کتاب سرمایه را هرگز به پایان نرساند[۵]. با وجود این، به نظرِ من این مبالغه‌گویی‌های کاستوریادیس ثمربخش‌تر از دفاعِ افراطی از مارکسیسمِ ارتدوکس و مکتبی است. برای مثال، عیبی که دانیل بن‌سعید از کاستوریادیس می‌گیرد مبنی‌بر این‌که او از « مارکسیسم » فقط انحطاط‌های بوروکراتیک‌اش را فهمیده است، حرفِ بی‌ربطی است[۶].
کاستوریادیس از مارکسیسم آمده بود و اهمیتِ آن را برای آشکارکردنِ سازوکارهای استثمار و سلطه‌گری در جامعه‌ی کاپیتالیستی قبول داشت. نشریه‌ی سوسیالیسم یا بربریت با مارکسیست‌های انتقادی، از جمله کارل کُرش، آنتون پانه‌کوک، رایا دونایفسکایا، ارتباط داشت. کاستوریادیس خودش به روشنی می‌گوید که پیش از آمدن‌اش به فرانسه مشاهداتِ آنته سیلیگا، بوریس سوارین، ویکتور سرژ، آلکساندر بارمین و خودِ تروتسکی را در باره‌ی کشور شوروی مطالعه کرده است[۷]. او با چنین مارکسیسمی، و نه فقط با کاریکاتورِ استالینی‌اش، تسویه حساب می‌کند.
کاستوریادیس مستقیماً با خودِ مارکس ( یعنی همان کسی که « مارکسیست » نبود ) به دیالوگ می‌پردازد، بی‌آن‌که این امر را در موردش منکر شود که او نخستین کسی بوده که به تاریخ بر مبنای پروژه‌ای آزادی‌بخش اندیشیده و نشان داده است چه رابطه‌ی عمیقی میان تولید و بقیه‌ی زندگی وجود دارد. با این‌حال، کاستوریادیس این امر را که بر این مبنا نظریه‌ای از تاریخ برپایه‌ی دترمینیسمِ بی‌اندازه و اقنومی کردنِ تکنیک ساخته شود، به پرسش می‌کشید. او با دفاع از خواستِ رهاییِ انسانی و ضرورتِ تغییرِ انقلابی در سرتاسر زندگی‌اش، به نقدِ « درونی » مارکسیسمِ انتقادی پرداخت، هرچند خودش موضوع را این‌چنین نمی‌دید.
به این ترتیب به مباحثه‌ی مورد نظرمان می‌رسیم. تاریخ: ۹ دسامبر ۱۹۹۴. مکان: مون‌پلیه، فرانسه. در یک‌سو، کاستوریادیس، و در سوی دیگر اعضای اصلیِ « ماوس »، از جمله: آلَن کَیه، سرژ لاتوش، ژاک دِوِیت، و شانتال مووف. مناسبتِ این مباحثه گفت‌وشنودی است در باره‌ی نسبیت‌گراییِ فرهنگی، اما موضوع‌های مهم‌تری روی میز جلسه قرار گرفته است: سیاست، فلسفه، دموکراسی و ساختنِ جامعه‌ای خودمختار. همه‌ی شرکت‌کنندگان بر سر یک موضوع تشخیص مشترکی دارند: حالِ دنیا خراب است و باید ازنو ساخته شود. یک پرسش هم برای همه مطرح است: این چه جامعه‌ای است که در آن مشغله‌ی اصلیِ عده‌ای ثروت‌اندوزی است در حالی که مشغله‌ی دیگران زنده‌مانی و خِرفتی است. با قرائتِ نامه‌ای از آلن کَیه گفت‌وشنود آغاز می‌شود. موضوعِ مورد اختلافْ نظراتِ کاستوریادیس در باره‌ی زایشِ مفروضِ دموکراسی، فلسفه و پروژه‌ی خودمختاری یا خودداتی [autonomie] در یونانِ باستان است. نکته‌ی حساسِ دیگر: ناخودمختاری یا دگرداتی[۸] [ hétéronomie ، قطب مقابل یا مخالفِ خودمختاری] در جوامعِ موسوم به « باستانی » است. این‌ها نکته‌های کم‌اهمیتی نیستند و با معنای مبارزاتِ اجتماعی در اینجا و اکنون ارتباط مستقیم دارند. کاستوریادیس می‌نویسد: « همه‌ی فرهنگ‌ها بیرون از دایره‌ی تجمع‌گراییِ هویتی آثاری باشکوه آفریده‌اند، اما فقط دو فرهنگ، همچون دو گُلِ بزرگِ روییده بر این میدانِ جنگِ خونین، وجود داشته که در آن‌ها چیزی سرنوشت‌ساز آفریده شده است: یونان باستان و اروپای غربی.[۹]»
کاستوریادیس در متن دیگری این موضوع را چنین تصریح می‌کند: « در میان آفرینش‌های تاریخِ انسانی، یکی به‌طور خاص منحصر به فرد و تکینه است: آفرینشی که به جامعه‌ی مورد نظر اجازه می‌دهد تا خود را به پرسش بکشد. آفرینشِ ایده‌ی خودداتی [خودمختاری]، بازگشتِ بازاندیشانه به خویش، انتقاد و انتقاد از خود[۱۰]، پرسش‌گری‌یی که هیچ حد و مرزی نمی‌شناسد و نمی‌پذیرد. پس چنین آفرینشی همزمان آفرینشِ دموکراسی و فلسفه هم هست […]. می‌دانیم که نخستین شکلِ این آفرینش همان است که در یونان قدیم سربرآورده، و این را هم می‌دانیم یا باید بدانیم که این آفرینش با ویژگی‌هایی دیگر از قرن یازدهم به بعد در اروپای غربی همراه با آفرینشِ نخستین کمون‌ها [همداره‌ها]ی بورژوایی که خواستارِ خودزمامداری‌شان autogouvernement بودند، سپس با رنسانس [نوزایی]، با دورانِ رفورم [ دگردیسی، “اصلاحات دینی”]، با روشنگری، با انقلاب‌های قرنِ ۱۸ و ۱۹، با جنبشِ کارگری { که از نظرِ کاستوریادیس به رغمِ شکست‌های آن یکی از اعجازآمیزترین اقدام‌ها به منظور انسانی‌سازیِ جامعه تا کنون بوده است } و در دوران اخیر با دیگر جنبش‌های رهایی‌خواهانه از سر گرفته شده است»[۱۱].
کاستوریادیس برای آن که منظورش را بهتر توضیح دهد تفاوت‌گذاریِ ثمربخشی میان امرِ سیاسی و سیاست قائل می‌شود. امر سیاسی چیزی است که به قدرت در جامعه‌ای معیّن مربوط است. قدرت ــ به معنای تصمیم‌گیری‌هایی جمعی که چون به نحوی از انحا ضمانت اجرایی می‌یابند خصلتی اجباری می‌گیرند ــ همیشه وجود داشته و وجود خواهد داشت. این، همچنان‌که کلاستر در مورد جوامع بدوی نشان داده ، بدان معنا نیست که پس باید دولت وجود داشته باشد. اما ( و اصلِ مسأله همین است ) به نظر کاستوریادیس این شکل از قدرت سنتّی خودپرسش‌گری نمی‌کند. توان و خواستِ چنین کاری را ندارد. دستاوردِ جهانِ یونانی همانا ابداعِ سیاست همچون فعالیتی است که پرسش‌گری و خودپرسش‌گری می‌کند. در این معنا، سیاست فقط هنگامی زاده می‌شود که جمعی تصمیم بگیرد به صورت باز و علنی درباره‌ی نهادهایش بحث کند و امکانِ تغییرشان را بپذیرد[۱۲].
نویسنده‌ی ما در ادامه‌ی مطلب می‌گوید که هم دموکراسی و هم فلسفه در یونان باستان بدین گونه زاده شده اند. این هر دو همچون پرسمان‌های تخیّلِ اجتماعیِ نهاده[۱۳] پدیدار می‌شوند و در پیوند تنگاتنگ‌شان با پروژه‌ی خودداتی [خودمختاری] همچون بازپرسی‌هایی در پیوندِ عمیق با موضوع‌شان سربرمی‌آورند، یعنی: نهادِ مستقرِ جهان و جامعه[۱۴]. هم دموکراسی و هم فلسفه توأم با کنجکاویِ بزرگی در قبال جهان و در قبالِ میل به شناختن و فهمیدنِ آن، و نه فقط سلطه‌یابی بر آن، پیش می‌روند. هردوت، آن تاریخ‌شناسِ بزرگ، از فرهنگ‌های دیگر با تحقیر و نفرت سخن نمی‌گوید و دوست‌داشتنی‌ترین قهرمانِ ایلیاد می‌تواند نه آشیلِ یونانی بلکه هکتورِ تروایی باشد. نقطه‌ی اوجِ این جنبش را می‌توان « پولیس polis »، شهرِ یونانی، و به‌ویژه آتن در زمانه‌ی پریکلس ( سده‌ی پنجم پیش از میلاد ) دانست که مرکزِ آفرینشی بوده که « نه پیش از آن زمان و نه پس از آن زمان تا کنون همتا نداشته است »[۱۶].
جالب است نظرِ نیچه را در باره‌ی این موضوع بخوانیم: « شهرِ یونانی ( پولیس[۱۷] )، همچون هر قدرتِ سیاسیِ سازمان‌دهنده‌ای، با طردگرایی [انحصارگرایی][۱۵] و بدگمانی به رشدِ فرهنگ برخورد می‌کرد؛ غریزه‌ی بطئیِ خشونت‌ورزانه‌اش تقریباً چیزی جز ناراحتی و ممانعت در قبالِ آن نشان نمی‌داد. شهر ( پولیس ) نمی‌خواست نه تاریخ و نه فراشدی در فرهنگ بپذیرد: آموزش مقررشده در قانون‌گزاری‌اش باید همه‌ی نسل‌ها را مؤظف می‌ساخت و در سطحی واحد نگه می‌داشت. درست همان چیزی که افلاطون هم برای دولتِ آرمانی‌اش خواسته بود. پس به رغمِ شهر (پولیس) بود که فرهنگ توسعه یافت. […] نباید با استناد به مدح‌نامه‌ی پریکلس در مقام پاسخ برآمد: زیرا این [مدیحه] چشم‌فریبی است خوش‌بینانه در باره‌ی وحدتِ ضروریِ ادعاییْ میان شهر ( پولیس) و فرهنگِ آتنی»[۱۸].
باید یادآوری کنیم که کاستوریادیس آدم ساده‌لوحی نبود. او، با فاصله‌گیری از دیدگاهِ مبتذلِ اروپامحوری، توضیح می‌دهد که آن‌چه یونان را می‌سازد عقل نیست، اندازه و میزان نیست، هارمونی یا « افسانه‌های تربیتیِ هایدگر » نیست، بلکه دوْر و چرخه‌ی بی‌دادگری، بی‌اندازگی و تعدی‌گری است که به فاجعه و تخریب می‌انجامند. کاستوریادیس نیز مانند نیچه ــ که طرز نگرش‌ِ خود به یونان را بسیار به او مدیون است هرچند از او چندان نام نمی‌برد و نقل قول نمی‌کند ــ فرهنگ یونان را همچون فرهنگی تراژیک می‌فهمد، به این معنا که این فرهنگ زیر سیطره‌ی ناـ معنایی و نا ـ بودن است. او از مسأله‌ی بردگی نیز غافل نیست، هرچند توضیحی که در این باره می‌دهد کاملاً قانع‌کننده نیست. او ابایی از پذیرفتن این موضوع ندارد که بردگی شنیع و نابرازنده است، اما بر این نظر است که آن‌چه خاصِ فرهنگ یونانی است این نیست، و نباید با چنین ملاکی در باره‌ی این فرهنگ قضاوت کرد[۱۹]. بخشِ بزرگی از جوامعِ باستانی نیز، برای مثال جامعه‌ی آفریقایی، برده‌دارانه بوده اند؛ در موردِ خاصِ یونان، ارسطو تنها کسی بود که در صددِ توجیهِ آن برآمد.
از نظر کاستوریادیس تجربه‌ی بنیادینِ یونان درست همین توانمندیِ آن است در برعهده‌گرفتنِ مسأله‌ی نابودن [عدم وجود ]، که کاستوریادیس آن را مغاک نیز می‌نامد؛ این توانایی به‌عبارتی آمادگیِ « هستی‌شناسانه »ی یونان برای پرسش‌گری مداوم در باره‌ی این مسأله و جست‌وجوی راه‌حل‌هاست. او تکرار می‌کند که « تصمیم و اراده‌ی رویاروشدن با مغاک درست به اندازه‌ی بازشناختن و پذیرفتنِ آن اساسی است. در جهانی که هیچ‌چیز پیشاپیش ارزشِ کردار و حقیقتِ اندیشه و گفتار را تضمین نمی‌کند، بسی چیزها برای کردن و اندیشیدن و گفتن هست.[۲۰]» بنابراین خردِ یونانی [عقل و دلیلِ یونانی ] پاسخی است به عدمِ خرد [ عدمِ عقل و دلیل در] وضعیتِ بشر؛ دموکراسی داده‌ی طبیعت نیست، آفرینشی تاریخی و رخدادپذیر [حادث‌شدنی] است و به همین دلیل بختکی و شکننده است[۲۱]. آری، چنان شکننده که سرانجام درهم‌کوبیده شده است: دموکراسی خودش نمی‌تواند از خود دفاع کند.
در برابرِ این پرسش که « چرا در یونان ؟ »، کاستوریادیس با لحنی پُر آب و تاب چنین پاسخ می‌دهد: « هیچ چیزِ مقدّرشده‌ای در این امر نبوده است: دموکراسی می‌توانست در آن‌جا انجام نگیرد یا در جایی دیگری انجام گیرد. وانگهی بخشی از دموکراسی در جاهای دیگر نیز، ــ مانند هند، چین، در همان دوره ــ جامه‌ی عمل پوشیده است. اما در نیمه راه باقی مانده است. این که چه دلایلی باعث شده چنین گسستی در نزد مردمانی ایجاد شود و نزدِ مردمانی دیگر ایجاد نشود، من نمی‌دانم و نمی‌توانم چیزی بگویم. اما می‌دانم که چرا فقط در یونان بوده که دموکراسی تقریباً تا به آخر مسیرش را رفته است. »[۲۲]
آلن کَیه با درایت خاصی همان استدلالِ کاستوریادیس علیه مارکس را علیهِ خودِ کاستوریادیس به کار می‌گیرد. اگر نویسنده‌ی سرمایه تاریخِ جهانی را به شِمایی برخاسته از تاریخ اخیرِ سرمایه‌داری غربی فروکاسته است، پس آیا خود کاستوریادیس با ارائه‌ی دموکراسی همچون آفرینشی یونانی ـ غربی به دامِ یونان‌محوری و حتا اروپامحوری نیفتاده است؟ آیا او نپاهش‌ها یا مشاهداتِ پی‌یر کلاستر در باره‌ی ویژگی‌های دموکراتیکِ جوامع باستانی را، که توانسته‌اند مانع از پیدایشِ قدرتِ جداشده و بُرشِ جامعه به طبقاتِ اجتماعیِ متخاصم شوند، نادیده نگرفته است؟[۲۳]
کاستوریادیس در دفاع از دیدگاه خود می‌گوید: « من بر این نظر نیستم که فرهنگِ یونان، یا فرهنگِ غربی، حتا در بهترین حالت‌شان، الگویی برای باقیِ بشریت یا برای خودِ ما در آینده باشند. من فقط می‌گویم که در این دو جا زمانی چیزی آغاز شده، چیزی جوانه زده است. آن‌چیز چه بوده است؟ ساده‌ترین صورتِ بیانِ آن این است: به پرسش کشیدنِ خویش.[۲۴]» از نظرِ کاستوریادیس پرسشِ آلن کَیه خود پرسشی اروپامحورانه است، پرسشی است که در اروپا می‌تواند مطرح شود و نه، برای مثال، در تهران، جایی که به ذهن هیچ‌کس خطور نمی‌کند از آیت‌الله خمینی بپرسد خود را ایران‌محور می‌داند یا اسلام‌محور.
سپس نظرات مربوط به جوامعِ موسوم به باستانی، قبیلهای یا سنتّی ( هر سه صفت همچون مترادف به کار می‌روند ) مطرح می‌شود. باید خاطرنشان کنم که هیچ‌یک از شرکت‌کنندگان در بحث از مقوله‌ی « جوامعِ باستانی » فاصله نمی‌گیرد؛ مقوله‌ای که به نظر من بسیار پرسش‌برانگیز است زیرا شیوه‌های به‌شدت متفاوتی از زندگی را دربرمی‌گیرد. گنجاندنِ همه‌ی این شیوه‌ها در یک تعریف واحد همان‌قدر خودسرانه است که تعریف کردنِ جوامعِ غیرسرمایه‌داری به‌مثابه جوامعی «پیشاسرمایه‌داری».
کاستوریادیس می‌گوید: جامعه‌ی « علیه دولت »، که کلاستر از آن می‌گوید، یعنیِ جامعه‌ی قبیلهای، جامعه‌ای خودمختار یا خوددات autonome نیست و نمی‌تواند باشد زیرا به جایگاه استعلایی یا لاهوتیِ هنجارْ ایمانی راسخ دارد. و در متنی دیگر در توضیح بیشتر این موضوع می‌گوید که در چنین جوامعی نهادها به پرسش گرفته نمی‌شوند و نمی‌توانند بشوند؛ این جوامع نهادهای خود را آفریده‌اند اما چیزی در این باره نمی‌دانند و نمی‌خواهند بدانند. کسی با حکمتِ آبا و اجدادی، با موجودیت و اراده‌ی یهوه مقابله و مخالفت نمی‌کند. کسی نمی‌تواند بپرسد: « آیا قانون درست و عادلانه است؟ آیا خدایی هست؟ آیا خدای خوبی است؟» هرگونه انتقاد از قوانینی که پیشینیان به جامعه داده‌اند پیشاپیش بی‌اعتبار دانسته می‌شود. کاستوریادیس این حالت را غیرخودمختاری یا دگرداتی، hétéronomie ، تحمیل‌شدگی هنجار و ناممکنیِ به پرسش گرفتنِ هنجار می‌نامد. و جایی که دگرداتی [غیرخودمختاری] وجود داشته باشد، خودـ نهادسازی صریح و خودپرسش‌گریِ جمعی نیز وجود ندارد و نهایتاً نمی‌توان از دموکراسی سخن گفت. خودداتی [خودمختاری] همانا امکانِ گفتن این حرف در هر لحظه است که « آیا این قانون درست و عادلانه است؟ »، و نیز، در صورت لزوم، امکانِ تغییر دادن‌ِ قانون، است[۲۵].
آلَن کَیه می‌گوید: « شما از سویی از موضعی دفاع می‌کنید که من آن را اَبَرنسبیت‌گر [hyper-relativiste] می‌نامم، از جمله هنگامی‌که می‌گویید همه‌ی جوامع با خودسریِ همسانی برمبنای تخیلِ نهادسازانه‌ی رادیکال عمل می‌کنند، و از این نقطه‌نظر نمی‌توان سلسله‌مراتب یا پایگانی برایشان قائل شد، و بنابراین همه‌ی آن‌ها ارزشی همسان دارند. اما درعین‌حال از جهان‌شمولی [universalisme] بسیار رادیکالی دفاع می‌کنید، چرا که تقریباً بی‌قید و شرط از ارزشی با بُعدِ فرهنگی میانِ همه‌ی جوامع و در فراسوی آن‌ها ،یعنی ارزشِ خودپرسش‌گری، سخن می‌گویید. »
سِرژ لَه‌توش نیز می‌گوید: گرچه درست است که این در غرب بوده که ایده‌ی جهان‌شمولی بیش از هرجای دیگر گسترش یافته، اما در جوامع کهن و باستانی نیز، از جمله در چین و در هند، دوره‌های مهمی از مباحثه‌ی فلسفی در ابعادی جهان‌شمول‌گرا و نیز عملِ فاصله‌گیری وجود داشته است[۲۶].
نه کاستوریادیس و نه اعضای گروه ماوس، نظرشان در باره‌ی شرق را توضیح نمی‌دهند، و چه حیف، زیرا بحث می‌توانست بسیار روشن‌تر شود. فیلسوف و اقتصاددانِ بنگالی، آمارتیا سِن، نشان داده که در هند، در چین، و در ژاپنِ عهد باستان « شوراهای بودایی » وجود داشته که فضاهایی عمومی بوده‌اند مشخصاً به منظورِ اجرای خودپرسش‌گری، و فرق و فاصله‌ی چندانی با روحیه‌ی آگورای یونانی نداشته‌اند.[۲۷]
پایان بخش ۲،
ادامه دارد.
[۱] – Revue du MAUSS, N° 34 : Que faire, que penser de Marx aujourd’hui ? Second semestre 2009. Voir en particulier la présentation (pp. 5-25) ; Alain Caillé, « Une ego-histoire marxiste » (pp. 22-26) ; Serge Latouche, « La décroissance comme projet politique de la gauche » (pp. 38-45) et Nicolas Poirier, « Espace public et émancipation chez Castoriadis » (pp. 274- 290)
[۲] – مرجعِ اسپانیاییِ یادشده در اینجا با عنوان « « Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad » برگرفته از مجموعه‌ای است با عنوان « El mito del desarrollo » یا« اسطوره‌ی توسعه » ( نشرِ Kairós, Barcelona, 1980) که در واقع ترجمه‌ی اسپانیایی متنی است از کاستوریادیس با عنوانِ « توسعه و عقلانیت » که توسط نشرِ Seuil در ۱۹۸۶منتشر شده است.
[۳] – نک. کارل مارکس، « مدخلی بر نقدِ اقتصاد سیاسی» ( ۱۸۵۷)
[۴] – کاستوریادیس، نهادِ خیالینِ جامعه، ص. ۸۰. (چاپ فرانسوی)
[۵] – نک. به‌ویژه به نامه‌اش به وِرا زاسولیچ Vera Zasoulitch ( ۱۸۸۱) که مارکس در آن نمی‌پذیرد که روسیه بتواند همان راهی را که اروپای غربی پیموده است دنبال کند.
[۶] – دانیل بن‌سعید، « سیاست‌های کاستوریادیس ». نسخه‌ی اسپانیایی این متن: www.rebelion.org/noticia.php?id=54345
[۷] – کاستوریادیس، جلد چهارم کتابِ La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe ( چاپ فرانسوی، انتشاراتِ Seuil، ص. ۹۷. سال ۱۹۹۶.)
[۸] – برای این کلمه داریوش آشوری معادل « دگرسالاری» و کتابِ واژگان ادبیات معادل‌های « دگرپایندگی، قیام به غیر، ناهم‌نامی» را ضبط کرده‌اند.
[۹] – بحث با گروه ماوس، همان مرجع، ص. ۱۸.
[۱۰] – critique et autocritique، یا پرژن و خودپرژن‌گری، بنابر معادل‌های حیدری ملایری. نک. به مقاله‌ی « نقد و بحران» در همین وب‌سایت.
[۱۱] – کاستوریادیس، « برآمدِ بی‌معنایی» ، La montée de l’insignfiance، ص. ۱۱۹.
[۱۲] – بحث با گروه ماوس. همان‌جا. ص. ۳۳.
[۱۳] – imaginaire social institué . زیرنویسی را که در مقاله‌ی « به سوی رمانتیسمی انقلابی » آورده بودم در اینجا تکرار می‌کنم: به نظرم کلمه‌های institué و instituant در این متن و به قلم رمی هس، که خود از جامعه‌شناسانِ گرایشِ « تحلیل نهادی » یا « نهاد کاوی » analyse institutionnelle است، علاوه بر معنای معمولی‌ترشان، به دلالت‌های خاص این مفاهیم، برای نمونه در آثار کورنلیوس کاستوریادیس، یا رُنه لورُو نیز متکی است. به طور خلاصه، رنه لورو با اتکا به سه بُعد منطقِ هگلی، برای مفهومِ institution یا نهاد سه لحظه قائل است: institué وجه شکل‌گرفته، هنجاری، نهاده‌شده، مستقر؛ instituant ، برنهنده، بانی، پایه‌گذار، همچون لحظه‌ی نفیِ هنجار و نهادِ مستقر و institution به عنوان نهاد، همنهاده یا سنتزِ این دو وجه. فعل فارسیِ نهادن و مشتقاتِ آن به‌سختی می‌تواند بارِ این معادل‌ها را بر دوش کشد.
[۱۴] – C. Castoriadis, Ce qui fait la Grèce. 1. D’Homère à Héraclite. Séminaires 1982-1983. La création humaine II, p. 274.
[۱۵] – برای exclusive و دیگر مشتقات فعلِ exclure هنوز معادل‌های درستی به فارسی نداریم. حیدری ملایری برای این فعل معادل « سُکلاندن » و برای exclusive « سکلاننده و سکلان‌مند » را پیشنهاد می‌کند.
[۱۶] – همان‌جا. ص.۲۸۶.
[۱۷] – کلمه‌ی یونانیِ πόλις ، polis ، پولیس، در زبان‌های اروپایی در دوران معاصر به « شهرـ دولت » یا « دولت‌شهر» ترجمه شده: Cité- État, Stadtstaat, city-state, stato-città . اگر کلمه‌ی اول، cité یا city ، از ریشه‌ی لاتینیِ civitas ( شهر ) در این واژه‌ی ترکیبی را تقریباً همگان پذیرفته‌اند، در عوض کلمه‌ی دوم یعنی « دولت » در این معادل‌گذاری همیشه بحث و جدل برانگیخته است. یکی از آخرین پژوهش‌های جامع در این زمینه را پژوهش‌گر دانمارکی موگنس هرمان هانسن Mogens Herman Hansen انجام داده و با برپایه‌ی شباهت‌ها و تفاوت‌ها میان مفهومِ مدرنِ کلمه‌ی « دولت » و « پولیس »، معادل « دولت‌شهر» را در مجموع درست می‌داند. اما مسأله‌ی ما فارسی‌زبان‌ها این است که خودِ کلمه‌ی « دولت » بسیار کدر، نارسا و نامفهوم است. از همین‌رو در متن حاضر من برای polis معادلِ « دولت‌شهر» به کار نبرده‌ام، به ویژه آن‌که در متن اصلی نیز از کلمه‌ی « دولت » استفاده نشده است. در این باره باز هم جداگانه خواهم نوشت.
[۱۸] – نیچه، انسانی، زیادی انسانی. بندِ ۴۷۴. ( آیا نیازی هست یادآوری کنم که ترجمه‌ی فارسی این کتاب هم چقدر اسفناک و افتضاح است؟ همان‌طور که در نوشته‌های دیگرم گفته بودم گویا وظیفه‌ی نشر جامی در ایران ذبحِ رسمی متن‌های نیچه است، گواه دیگر این امر ترجمه‌ی جناب دکتر سعید فیروزآبادی از این اثر است.)
[۱۹] – بحث با گروه ماوس، ص. ۴۷.
[۲۰] – آن‌چه یونان را می‌سازد، همان‌جا، ص. ۲۸۳
[۲۱] – کاستوریادیس، قلمروهای انسان، ص. ۱۳۴.
[۲۲] – آن‌چه یونان را می‌سازد، همان‌جا، ص. ۲۷۷.
[۲۳] – بحث با ماوس، همان‌جا.ص. ۲۰.
[۲۴] – همان‌جا. ص. ۳۱-۳۲.
[۲۵] – کاستوریادیس، سوژه و حقیقت در جهانِ اجتماعی ـ تاریخی، سمینارها، ۱۹۸۶-۱۹۸۷. آفرینشِ انسانی جلد ۱. ص. ۴۴ و ۵۲-۵۳. و نیز در بحث با ماوس، ص. ۵۷-۵۸ و ۷۶.
[۲۶] – بحث با ماوس، ص. ۳۶ و ۴۳.
[۲۷]- Amartya Sen, The idea of justice, Allen Lane (Penguin Books), Londres, 2009, p. 331 ; et, The Argumentative Indian. Writings on Indian culture, history and identity, Penguin Books,Londres, 2006, pp. 15, 81, 182.