نیچه و عقل‌ستیزیِ آلمانی
شلینگ در جستاری درباره‌ی اسطوره‌شناسی، تفسیری رومانتیک از اساطیر پیش نهاده بود. به نظر او، این اساطیر نه افسانه‌اند، نه فانتزی‌های تخیل، نه حکایت‌هایی تحریف‌شده، نه نمادهایی انتزاعی، نه ابداعاتِ اولیای دین، و نه سرانجام پیش‌طرح‌های یک اندیشه‌ی عقلانی، بلکه تبیین‌هایی از یک اندیشه‌اند که به‌طور کیفی متفاوت از اندیشه‌ی مفهومی است. در این نظریه، اسطوره‌ها بیانِ مستقیمِ طبیعت هستند.
یکی از استادانِ نیچه، ژاکوب بورکهارت، تاریخ را یادآوری و فراخوانیِ جادوییِ گذشته می‌دانست ـــ و تراژدی را آیینِ رستاخیزِ قهرمانانِ مرده.
رومانتیک‌هایی مانندِ کروزر Creuzer و گوررس Goerres قبلاً با زیباشناسی و ایده‌های صرفاً تجسمیِ وینکلمن Wincklelmann در افتاده بودند. به نظرِ آن‌ها، کلاسیسیمِ آلمانی از تراژدیِ یونانی هیچ نفهمیده است. به همین خاطر کلاسیسیم برای آرامش باطنی از نوع هومری، که « از لحاظ ذهنی» مرگ را به حساب نمی‌آورد، اهمیت بسیار دارد. در هومر اثری از معنی زمان نمی‌یابیم؛ برای او مرگ صرفاً یک امرِ زیباشناختی است. او نماینده‌ی یک دینِ المپیایی و آریستوکراتیک است، دینی که در کولونی‌های یونانی زاده شده است.
اروین روده Erwin Rohde دوستِ نیچه و الهام‌بخشِ او از بعضی جهات، این ایده‌ها را در کتابش پسیشه Psyché (روان) بسط می‌دهد. خدایانِ زیرزمینی، ایزدانِ زمین، ایزدانِ محلی و مردمی هستند ـــ یعنی خدایانِ خاک و کشاورزانِ بومی، خدایانی خویشاوند با ایزدانِ آسیایی. این خدایانِ زمین را دین و آیین‌های شهرهای آریستوکراتیک مغلوبِ خود ساختند. اما پس از هومر، اعماقِ تیره‌گونِ روحِ یونانی در هزیود ازنو پدیدار می‌شود. سده‌ی ششم در یونان شاهدِ یک غلیانِ بزرگِ مذهبی است، نوعی جنبشِ رومانتیک، مردمی، زنانه، دهقانی، با بحران‌های سکسوالیته‌ی شیطانی، با تجدیدِ آیین‌های اورگیایی orgiaque [ عیش و نوش] و کیشِ شبانه‌ی مردگان، نیاکان و سرنوشت. به گفته‌ی اروین روده، دینِ اورگیایی و وجدآمیز ( دیونیزیسمِ نیچه) همواره با باور به کنشِ مردگان پیوند خورده است. در این دین، اجساد را نمی‌سوزانند؛ آن‌ها را به مامِ زمین برمی‌گردانند؛ مردگان را احضار می‌کنند و مردگان عمل می‌کنند. بدین‌سان خانواده‌ی پدرسالار معنایی عارفانه [رازآمیز] می‌گیرد.
بنا به این تفسیر، وجه تمایزِ دینِ تراژیک از دینِ اپوس Epos این است که رویکردِ دیگری در برابرِ مرگ و شب، در برابرِ ایزدانِ زیرزمینی و مامِ بزرگ، زمین، دارد. شرطِ وجودِ تراژدی رویکردی مذهبی درقبالِ قهرمانِ ازدست‌رفته است. روایتِ قهرمانانه به منزله‌ی یک آیین است. با قهرمان ارتباط می‌گیرند communiquer، با او عشای ربانی communion [ همدلی] می‌کنند. هنگامی که او در برابر کمونوته [جمع] ظاهر می‌شود، هیجانِ عاطفیِ تراژیک زاده می‌شود. تراژدی سنتزی است از مذهبِ مردمیِ بدوی و تمدن. تراژدی دینِ آسیایی را به تبعیت از نیروهای شهرِ یونانی درمی‌آورد…
سرانجام این که، نیچه در شهر بال با باخوفن Bachofen ، بزرگ‌ترین ادامه‌دهنده‌ی گریم Grimm و گوررس آشنا می‌شود. گریم با شلگل Schlegel ، که اثرِ هنری را محصولِ آگاهی می‌دانست، مخالفت کرده بود. برای گریم تنها « دمِ [نفَس] رازآمیزِ ضرورت» باروَر است. رومانتیسمِ مذهبی ( با گریم، آرند Arndt، فون آرنیم von Arnim) فقط به این بسنده نمی‌کرد که یک فلسفه‌ی اساطیر پیش‌نهاد کند، بلکه همچنین با نوعی عرفان‌گرایی در قبال زمین، خون و سرنوشت با ایده‌آلیسمِ عقل‌گرا مقابله می‌کرد. باخوفن در تحلیل و تمجیدِ « آگاهیِ اسطوره‌ای» از گوررس پیروی کرد. یعنی از این باور که اسطوره‌ها « قدرت‌های برآمده از روح اند و نه فقط در زمان‌های بدوی بلکه در نیروهای بینادین نیز ریشه دارند». بنا به نظر باخوفن، اساطیر تاریخ را تعیین کرده‌اند. اشکالِ زندگیِ مدنی چیزی جز پیامدها و بیانِ اسطوره‌های یک مردم نیست. این اسطوره‌ها بیان‌گر gesta [ محموله] ی ناخودآگاهانه‌ی یک اجتماع اند و مشمول یک توضیح تاریخی نمی‌شوند. فرد در اسطوره‌ها بیانی بی‌نهایت فراتر از خودش می‌یابد، مانندِ بیانِ مادرشدن، باروری، رابطه‌ی انسان با زمین، کودکان با والدین، زندگی با مرگ. باخوفن بدین‌گونه یک عرفان‌گرایی زیست‌شناختی آفرید؛ او پیش‌نهاد می‌کرد تثلیثِ زمینیِ زمین ــ مادر ــ مرگ موردِ پرستشِ آدمیان قرار گیرد[۱].
این خطوطِ همگرا بودند که به دریافت‌های نیچه‌ای از اسطوره و وجودِ تراژیکِ دیونیزوس انجامیدند. نیچه تفسیرِ رمانتیک از تاریخ را با متافیزیکِ شوپنهاوری، با ماتریالیسمِ زیست‌شناختی یا فراــزیست‌شناختی، با متافیزیکِ نیستی، گردِ هم آورد. بدین‌گونه او نخستین سنتز از عقل‌ستیزیِ آلمانی را انجام داد. با وجود این، او هنوز از ایده‌ی مرکزیِ عقل‌گرایی هگلی کاملاً در امان نیست: بازنمودها و نهادهای یک مردم کلیتی را می‌سازند که هیچ عنصری در آن مطلق نیست؛ فلسفه، هنر، و نیز اندیشه و دانش، بخشی از فرهنگ و توسعه‌ی آن هستند؛ فراشد یا صیرورت فراگذشتن از متضادها و وحدتِ آن‌هاست.
نزدِ یونانی‌ها، سبک و بزرگیِ انسان، شدت و زیباییِ زندگی با باور به موجوداتِ خدایی پیوند خورده بود. آپولون در روح یونانی می‌زیست. او ریتمِ سَبُک، آزاد و آرام روح یونانی بود. دیونیزوس نیز در این روح می‌زیست؛ او خالقِ حالاتِ آشوب‌ناک و عمیق بود. این حالاتِ عرفانی [رازآمیز] فقط با ذکرِ اسامی مقدسِ خدایان قابل انتقال و قابل بیان بود. شاعرِ تراژیک، بازیگر، تماشاگر، از این اساطیرِ بزرگ نیروی زندگی می‌گرفتند. و بااین‌حال این اسطوره‌ها پندار و توهم بودند. خدایان وجود ندارند. خدایان مرده اند. آن حالاتِ عرفانی چه بسا چیزی جز حالاتِ روانی نبود. والاترین واقعیت‌های انسانی به تخیلاتی پیوند خورده بود که سپس علم و عقل بر آن آگاهی یافت. نیچه مدام با این پارادکس [ نقیضه] در کلنجار بود.
آیا امروزه ما می‌توانیم معما را حل کنیم؟ آیا تراژدی، اسطوره‌ها، اندیشه‌های یونانی می‌توانند توضیحی تاریخی بیابند بی آن‌که از عمق‌شان کاسته شود؟
شرایطِ وجود تراژدی پیچیده بود. در سده‌ی ششم پیش از میلاد در یونانِ قاره‌ای، یک رشته پدید‌ه‌های اقتصادی و اجتماعی با ضرباهنگی نسبتاً پُرشتاب به وجود آمد: افولِ آریستوکراسی، بالندگی اقتصادیِ طبقه‌ی پیشه‌ور و بازرگانِ شهرها، بالندگی سیاسیِ دموکراسی، حضور ناگهانیِ مردم روستایی در شهرها.
عقایدِ طبقه‌ی بازرگان از یک‌‌سو با مذهبِ اجتماع [کمونوته‌ی] روستایی ( یعنی با اساطیرِ زمین و ایزدانِ زمین، خدایان آشوب‌ناکِ زیرزمینی که خاستگاهِ آسیایی داشتند ـــ دیونیزیسم) در ناسازگاری قرار گرفت، و ، ازسوی دیگر با عقایدِ آریستوکراتیک ( با آرامشِ خاطرِ اولمپیاییِ اپوس و هومر ـــ با روحیه‌ی آپولونی). طبقه‌ی بالنده‌ی جدید عقل‌گرا، مثبت‌اندیش، فردگرا و ترقی‌خواه بود.
به نظر می‌رسد دموکراسیِ شهرهای یونانی همزمان بیان‌گرِ مبارزه میان این طبقاتِ گوناگون و کوشش برای یافتنِ وفاق و آشتیِ منافع در چارچوب شهر بوده باشد.
از جنبه‌ی زیباشناسی، که هنوز انباشته از روحیه‌ی دینی است، تراژدیِ یونانی همزمان ترجمان ستیز و وحدتِ لحظه‌ای میان عقایدِ همه‌ی گروه‌های تشکیل‌دهنده‌ی شهرِ یونانی است.
فرهنگِ شهرهای بازرگانی شامل قانون‌مداری، افکار عمومی و کسبِ توافقِ افراد از راه گفت‌وگو و متقاعد‌سازی است. زندگی درونی آرام‌آرام از اجتماع [کمونوته] جدا می‌شود. نخستین فلسفه‌های علیت و دیالکتیکِ سوفسطاییان ( و فلسفه‌ی سقراط) کم‌کم جانشینِ دین‌های جادویی می‌شوند. فرد وجودی نوپا دارد. او نه در شکلی تهی مانندِ فردِ مدرن، بلکه به صورت اختلال و آشوبی در دلِ اجتماع روستایی یا آریستوکراتیک، در همستیزیِ سخت و انضمامی با نیروهای اجتماع و نیروهای بَربرَِ آسیایی به سر می‌برد.
شرطِ آگاهی تراژیک درگیری و تصادم میان دو جهانِ آریستوکراتیک و احساسِ این درگیری توسط افرادی در حالتِ نوپایی است که از سرنوشتی که هنوزِ دچار آن اند نگران اند، اما از مسئله آگاه اند زیرا به طور شهودی احساس می‌کنند که می‌شود کاری کرد و بر این سرنوشت چیره شد. در انگلستانِ قرن شانزدهم ( دوران الیزابتی)، در فرانسه‌ی قرن هفدهم ( کورنی، راسین، و دیگران) و در پایانِ قرنِ هژدهم در آلمان ( گوته، شیلر) نیز چنین موقعیتی پدید آمد.
پیش‌شرطِ تراژدیِ باستانی تنش و هراسی است که در روحِ یونانی از ناسازگاریِ نیروهای موجود زاده شد. شرط وجودِ این تراژدی یک دوگانگی ــــ در فرد هنوز نوپا اما دچار گسیختگیِ درونی ــــ میان نیروهای کمونوته [ اجتماع] پدرسالار و نیروهای شهر است؛ دوگانگی میان سرنوشت، جبرِ مقدر، زمین، مردگان ـــ و آگاهی، عقلِ سازمان‌دهنده و سلطه‌گرا. شرط لازم این تراژدی وجودِ فردی است که هنوز خود را در پیوند با زمین، با خدایان و قهرمانان احساس می‌کند و با این حال پیوندش را دیگر به همان شدتِ پیشین احساس نمی‌کند، و به همین دلیل نیز از مسئله آگاهی می‌یابد، و شاید خواهانِ آن است که این پیوند را دوباره برقرار سازد، و نیز آن را درک کند، و بنابراین درعین‌حال بر آن چیره شود و ویران‌اش کند. این است سرچشمه‌ی اضطرابِ تراژیک.
اسطوره‌های پرومته و اُدیپ بیانِ همین دوگانگی اند که سپس در دیالوگِ تراژدی شکلی زیباشناختی می‌گیرد. واقعه و کنشِ تراژیک بر حولِ یک فرد، یک قهرمان می‌گردد. آنچه به صورت رویدادها بر سرِ اجتماع [ کمونوته] می‌آید در روحِ این فردیتِ قهرمانانه پژواک می‌یابد. و قهرمان با برعهده گرفتنِ سرنوشتِ اجتماع، آن را به سرنوشتِ خویش تبدیل می‌کند. بنابراین شعرِ تراژیک دربرگیرنده‌ی سرنوشتِ استثناییِ یک فرد، غرورش، بلندپروازیش، و عطشِ او به عدالت است. و مفهومِ نیچه‌ای امرِ تراژیک را می‌توان به یک معنا وارونه ساخت: این اجتماع [کمونوته] نیست که قهرمانِ مرده را احضار می‌کند ـــ بلکه از طریقِ مرگِ قهرمان، کمونوته‌ی پدرسالارِ باستانی از رسالتِ استثناییِ فرد انتقام می‌گیرد؛ و، ازسویی دیگر، همین رسالت در کنش و واقعه‌ی تراژیک تصدیق می‌شود.
نیچه در درس‌گفتارهایش در باره‌ی فیلسوفان پیشاسقراطی، راجع به آمپدوکل چنین می‌نویسد:
« در وی دو دوران با هم می‌جنگند، دورانِ اساطیر، تراژدی، اورگیایی ـــ و دورانِ دولت‌مردِ دموکراتیک، خطیب، عالم.»
بنابراین، به روشنی پیداست که در سده‌ی ششم پیش از میلاد، در دنیای یونانی دوگانگی وجود داشته است. اشتباه نیچه این بود که فرهنگِ تراژیک را به یکی از این دوران‌ها، آن که کهن‌تر بود، منسوب کرد؛ حال آن‌که می‌توان چنین اندیشید که خود همین دوگانگی و همستیزی شرطِ ایجادِ تراژدی بوده است. راه‌حلِ اشیل دربرابر این همستیزی بسیار نزدیک به راه حلِ پدرسالارانه و پیروزیِ نیروهای بدوی بود. با سوفوکل و اوریپید، تراژدی به صورت فردی و دیالوگیِ آن چیرگی می‌یابد. هر چیزی حاملِ بذرِ نابودیِ خویش است. براستی تراژدیِ یونانی از همان دوره‌ی اوریپید رو به افول نهاده بود؛ زیرا فردِ یونانی ( که خود چندی بعد به دلیلِ افولِ کلیِ جهانِ باستان دیگر از توسعه بازایستاد) بر نیروهای اجتماعِ پدرسالار غلبه یافته بود؛ و مشکل‌اش به مشکلِ اخلاقی تبدیل شده بود.
بنابراین نیچه به یک معنا مسئله‌ای اساسی و زنده را، که امروزه نیز هنوز سرشار از معنایی تراژیک است، در کانون اندیشه‌اش نهاد: رابطه‌ی فردیت با محتوای آن. تراژدی لحظه‌ای را رقم می‌زند که درآن فرد ـــ با وحشتی آمیخته به غرور ـــ از اجتماع متمایز می‌شود، از وجودِ خویش آگاهی می‌یابد. نیچه در جست‌جویش برای یافتن معنا و محتوای فردیت، بازیابی و جاودانه کردنِ این لحظه‌ی تراژیک را هدف خویش قرار داد. در حالی که، فردِ مدرن، در روندِ توسعه‌ی خویش، دقیقاً باید از چنین لحظه‌ای فرابگذرد!
نیچه‌ایسم به هرگونه توضیحِ تاریخی مظنون است زیرا آن را در تخریب هر گونه ارزش و ژرفای هستی مقصر می‌شمارد. ایده‌های مبتنی‌بر ارتباط‌گیری communication و پیوندِ همدلانه communion با نیروهای عمیق، برخاسته از سیاله‌ی مستقیم، از درونی‌سازی، از مشارکت و احضار، به نظر نیچه از شرایطِ حیاتی انسان اند. نیچه در مقوله‌های جادویی تکاپو می‌کند.
آیا براستی میان انسان با انسان روابطی بی‌واسطه وجود دارد ـــ یعنی تأثیرات و تماس‌های مستقیم میان آثارِ انسانی و افراد، میان طبیعت و موجوداتِ انسانی، تماس‌هایی که همچون تبادل و انتقالِ [خون] همدلانه‌ی نیروها و همچون تبادل و انتقال ِ وجود باشند؟ بی‌تردید، آری. و به‌یقین، در فروسوی اندیشه و شناخت، انرژی‌هایی حیاتی وجود دارد که برای بازیافتنِ جرأت و تر و تازگیِ حیات باید به سوی آن‌ها بازگشت.
روابطِ مستقیمِ شخص با شخص در طولِ دورانِ اجتماع [ کمونوته‌ی] طبیعی و پدرسالار بر حیاتِ اجتماعی چیره بود. در دورانی نزدیک‌تر به دورانِ ما، در قرون وسطا، سرف‌ها و واسال‌ها [رعیت‌ها] هنوز رابطه‌ای شخصی با زمین و یا اربابِ زمین‌دار داشتند.
مقولاتِ جاودیی ( و مطالعاتِ قوم‌نگارانه و فیلولوگ‌ها نیز به روشنی این را نشان می‌دهد) مقوله‌هایی متعلق به اجتماعِ بدویِ فاقد فرق و تفاوت هستند: احضار، رستاخیز، مشارکت. به نظر می‌رسد تفکر عقلانی این مقوله‌ها را به‌طور ویژه پشت سر گذاشته است.
دورانِ مدرن شاهدِ آن بوده که به جای روابطِ مستقیم انسان با انسان روابطی پیچیده‌تر و غنی‌تر، اما نامستقیم‌تر و مفهومی‌تر conceptuelle نشسته است، روابطی که با واسطه‌گری انواعِ نهادها، نمادها و بت‌واره‌ها ( مانندِ دولت، بازار، پول، سرمایه، و غیره) برقرار شده‌اند.
و باوجود این، قرار نیست روابطِ مستقیم از میان بروند؛ این روابط فقط از آن رو پشت سر گذاشته شده‌اند که در سطحی برتر بازیافته شوند.
تنها خشک‌ترین منطقِ صوری می‌تواند اندیشه‌ی بدوی و مقولاتِ « روحیه‌ی بدوی» را با تحقیر پس براند. به یک معنا، این اندیشه حاوی عناصری است که دیالکتیک آن‌ها را، با زدودن‌شان از انفعالِ عاطفی‌ای که در اجتماع کهن داشتند، از سر می‌گیرد: وحدتِ چیزها، وحدتِ طبیعت و انسان.
امروزه روابطِ مستقیمِ انسان با انسان، شخص با شخص، به طرز غریبی مبهم و چندپهلو شده است. این روابط هم دربرگیرنده‌ی بازمانده‌های پُرشمار و هم شامل امکان‌های انسانی پُرشمار است. روابطِ ارباب با برده، خان با رعیت، خویشاوند با خویشاند، با رابطه‌ی اجتماعیِ کارفرما با مزدبگیر، رابطه‌ی صرفاً تکنیکیِ رئیس و مرئوس، با روابطِ مردانگیِ برادرانه، مربی با شاگرد، و غیره به هم آمیخته و مغشوش شده است.
و با این‌حال، پس از مرحله‌ی منفیِ روابط نامستقیم و مفهومی، باز کمونوته‌ی انسانی برقرار خواهد شد. روابطِ مستقیمِ شخص با شخص و شخصِ انسانی با طبیعت در سطحی بی‌نهایت گسترده‌تر و آگاهانه‌تر از سطح ایل، قبیله، دار و دسته و شهر از نو پدیدار خواهد گشت.
بنابراین مقوله‌های اندیشه‌ی بدوی، برای مثال احضار جادویی، را نباید یک‌سره دور ریخت. مگر نه این است که چنین مقولاتی، مثلاً وقتی همچون چیرگیِ فزاینده بر محتوای انسانیِ زندگیِ فردی و نیر بر محتوای انسانی فرهنگ در نظر گرفته می‌شوند، معنای خاصی می‌یابند؟ ایده‌ی چیرگیِ جادویی بر چیزها برای ما به چیزی مهمل تبدیل شده است. اما قدرتِ فرمان‌روایی بر کلمات، قدرتی که اجتماعِ کهنِ آن را همچون توانی جادویی تعبیر می‌کرد، امروزه به احضارِ شاعرانه‌ی محتوای گسترده و دوردستِ آگاهی انتقال یافته است. و از این‌روست که نیچه شاعری بزرگ است.
از سوی دیگر، وجود، بن‌مایه‌ی بیولوژیکی و کیهانیِ حیاتِ ما، بدون شک به طور مطلقِ نامعین، قالب‌پذیر و به عبارتی فاقد جنبه‌ی شخصی نیست. چه بسا این بن‌مایه دربرگیرنده‌ی توان‌ها ، لحظه‌های ازپیش تعیین‌شده، نیروها یا اشکالی باشد که لازم است کشف شوند و جذبِ آگاهی گردند.
اصلاً شاید یک موجودِ انسانی به موجودِ دیگری تبدیل شود: و نقشِ این موجودِ دیگر را در یک رؤیتِ تقریباً خواب‌گردانه ایفا کند. انکار این موضوع به نظر ناممکن می‌رسد که شاعر، درام‌نویس یا رمان‌نویس، بازیگر ـــ یا عاشق و معشوق ـــ می‌توانند بر اثر واقعیتِ یک قهرمان، یک مردم، یک شکل از طبیعت یا از زندگی انسانی، چنین « حالات جذبه»[۲] ای را تجربه کنند. از همین رو مقولاتِ جادو با کاربست‌شان در احضارِ بخشی از جهان که دیگر تحتِ سیطره‌ی آگاهی ( محتوای آگاهی) است، یا شاید گاهی در کاربست‌شان در احساس شهودی از وجودِ بخشِ هنوز ناخودآگاه و بیرون از انسان، معنای خود را حفظ می‌کنند.
وانگهی این تجارب فقط می‌توانند عنصری از شیوه‌ی کلیِ درک و دریافتِ جهان باشند. نمی‌توان آن‌ها را از این شیوه مجزا کرد. ارتباط‌گیری با طبیعت، با واقعیتِ انسانی، با گذشته، مستلزمِ یک کارِ تحلیلی است: کارِ دانشمند که این واقعیت‌ها را در یک موقعیت معین می‌نهد، آن‌ها را مشخص و متمایز می‌سازد.
همان‌گونه که نیچه دیده بود، مسئله وحدت بخشیدن به دیونیزوس و آپولون است: نیروی حیاتی و قوه‌ی بصیرت، کیهان و انسان، اجتماع و فردیت. اما این وحدت مستلزم یک کنشِ وساطت‌گرانه است که نمی‌تواند جز کنشِ اجتماعی باشد. تجربه‌ی روابطِ بی‌واسطه باید ، به جای آن‌که ـــ آن‌گونه که عقل‌ستیزیِ آلمانی انجام داده و همچنان انجام می‌دهد ـــ علیه عقل برگردانده شود، در عقلِ زنده و در کنشِ عاقلانه تعیین‌شده گنجانده شود. هنگامی که این تجربه به اقدامی برای رستاخیزِ مردگان تبدیل می‌شود معنایش این است که به بازگشتِ صاف و ساده به جادوی بدوی پرداخته است. قصد این است که که شکلی از زندگیِ سپری‌شده، اجتماعِ طبیعی و روابطِ انسانیِ موجود در آن، و روابطِ انسا‌ن‌ها با طبیعت، احیا گردد. چنین روابطی امروزه ممکن است « عمیق» و اسرارآمیز جلوه کنند، این یک رازآمیزی فریبنده است، یک « دورنما»ی توهم‌آمیز است. هنگامی که این روابط به‌طور طبیعی شکل گرفتند، صرفاً ساده، اجمالی و فقیر بودند.
انسانی که دامنه و توانِ وجودش را بسط می‌دهد بر اثر این گسترش‌یابی فردیتی والاتر به دست می‌آورد. او با «مشارکت کردن» خود را متفاوت می‌سازد. از دامنه‌ای که شامل او نیست و تهدیدش می‌کند، یعنی دامنه‌ی ناشناخته‌ها، سرنوشت و مرگ، می‌کاهد. اعلامِ این امر، با نوعی عقل‌گریزی، که فرد از طریق مشارکت در جهان خود را ویران می‌کند، و بدین‌سان مردگان را در مرگ بازمی‌یابد، به معنای چشم پوشیدن از توانِ زندگی است، توانی که مرگ را به چالش می‌کشد و پیروزی دوردست اما ممکنی را ازپیش احساس می‌کند ـــ امرِ ممکنِ انسانی. طرح کردن مسئله‌ی فرد، نابود کردنِ فرد است…
نیچه و فاشیسمِ هیتلری
اگر نیچه هم طول عمری به اندازه‌ی گوته یا کانت می‌داشت، شکل گرفتنِ جنبشی را می‌دید که با هیاهوی بسیار خود را طرفدارِ او می‌داند: هیتلریسم…
فلسفه‌ی هیتلری نیچه را از آنِ خود می‌داند؛ و او به عنوان استادِ معنوی فاشیسم نوعی اعطای مقام رسمی یافت روزی که خواهر فیلسوف در وایمار، در همان خانه‌ای که نیچه در آن‌جا مرده بود، همان‌جایی که محلِ نگه‌داریِ نوشته‌ها و اشیای متعلق به اوست، از پیشوای اعظم با کبکبه و دبدبه پذیرایی کرد.
این ادعا تا چه اندازه موجّه است؟
مجادله کردن به ضرب نقل‌قول به نظر بی‌هوده می‌رسد چراکه نیچه در باره‌ی همه‌ی مسائل زمانه‌اش موضع‌گیری‌های ضد و نقیضی داشته است[۳].
اگر الهام و روندِ اندیشه‌اش را در نظر بگیریم، به جمع‌بندی‌های زیر می‌رسیم:
ایده‌ی نیچه‌ای اسطوره می‌تواند مورد استفاده‌ی فاشیسم قرار گیرد. این ایده ستایش از ناعقلانیت، بدویت و نژاد را که مورد نیاز فاشیسم است در اختیارش می‌گذارد. کتابِ خاستگاه‌های تراژدی می‌تواند همچون نشانه‌ای طلیعه‌وار از بحرانِ فرهنگی و سیاسیِ جهانِ غرب و نیز همچون سرلوحه‌ی فکر فاشیستی قلمداد شود. نیچه چه بسا می‌توانست در ایده‌ئولوژی هیتلری، بدبینی‌اش، کیشِ قهرمان‌ستایی و تراژدی‌اش را بازشناسد؛ حتا چه بسا میل‌اش را بازمی‌یافت به توجیه واقعیت چنان‌که هست و دیدنِ سرنوشت، با همه‌ی قساوت‌بار بودن‌اش، همچون چیزی که به چهره‌ای دیگر درمی‌آید از آن دم که بازشناخته و پذیرفته شود.
و با این حال، زردتشتِ نیچه از همان هنگام از ایده‌ی چهره‌ای اسطوره‌ای، برخاسته از ظلماتِ طبیعت، نژاد و اجتماعِ بدوی فراگذشته بود.
ایده‌ی نیچه‌ای از آینده فاشیستی نیست؛ به رغمِ نوسان‌هایش هدفِ نیچه فراگذشتن از انسانِ بیولوژیکی و انسانِ کنونی بود. « فراگذشتن، فائق آمدن». این امرِ واجبِ نیچه‌ای دقیقاً برضدِ بن‌انگاره‌ی فاشیستی است که ستیزه‌ها را ابدی و مشکلاتِ انسانی را لاینحل می‌داند.
نیچه اگر می‌بود نمی‌توانست، در ایده‌ئولوژیِ هیتلری، « نشخوار» ِ تاریخیِ گذشته، کیشِ دولت و خوارداشتِ جهان‌شمول بودن فرد و آگاهی را تاب آورد.
نتیجه‌ی این تحلیل را می‌توان در یک عبارتِ کوتاه چنین خلاصه کرد: نیچه‌ایسمِ فاشیستی به‌طور مشخص با واگنریسم و دوره‌ی واگنریِ نیچه رابطه دارد. فاشیسم به خاطر ذوق و علاقه‌اش به ترفندِ تئاتری، به گُنده‌گویی و پهلوان‌پنبه‌بازی » ــــ به آنچه نیچه هیستریونیسم [ ادا و افاده] می‌نامید ـــ از سرشتی واگنری است و به اسطوره‌های واگنری می‌چسپد. زیگفرید بزرگ‌ترین چهره‌ی ارائه‌داده شده به جوانان فاشیست است. وانگهی واگنر کسی بود که از سوسیالیسم بریده و به عرفان‌گرایی و ناسیونالیسم پیوسته بود! اما نیچه همواره می‌کوشید تا بر واگنرِ جودش چیره شود…
آیا حیوان کوچکِ گله، آدمِ ذلیل‌شده و هم‌سطحِ دیگران شده، انسانِ کینه‌توز، همانِ انسانِ توده‌های فاشیست نیست؟ نیچه توده‌ها را دوست نداشت؛ فاشیسم آن‌ها را به عنوان توده‌ها تملق می‌گوید و می‌نوازد، تا همچنان در وضعیتِ توده‌ها نگاه‌شان دارد.
فاشیسم تمِ قهرمان‌گرایی را به چنگِ خود گرفت. این که در میانِ فاشیست‌های رده‌بالا و در میان جوانان هیتلری یا طرفدارِ موسولینی نوعی غیرت و قهرمانی گول‌خورده وجود داشته باشد قابل انکار نیست. دیکتاتورهای فاشیست آدم‌ها را چنان در برابرِ احتمالِ ایثار قرار می‌دهند که انگار در برابر سرنوشتی ناگزیر ایستاده‌اند…
مارکسیست‌ها می‌توانند جنگ‌جو شوند، اما ارزشی برای جنگ قائل نیستند. برای آن‌ها پیش آمده و در آینده هم پیش خواهد آمد که جان‌نثاری کنند بی‌آن‌که ایثارشان معنایی عرفانی داشته باشد؛ یعنی مردن نه برای عرفانی کردن مرگ بلکه برای زندگی، و حتا با علم به این موضوع که هیچ‌چیز جای زندگی را نمی‌گیرد. مردن با دانستن این امر که این مرگ فقط مرگی در میان بسیاری مرگ‌های دیگر است ـــ مردن به خاطر زندگی‌ای که دوست دارند و می‌خواهند آینده‌اش را حفظ کنند ـــ آیا این یک پیچیدگیِ والاترِ روح، تنش و توانی نزدیک‌تر به فراانسان نیست؟ و آیا این بالاترین معنای امرِ تراژیک و قهرمانی نیست؟…
شایستگیِ بی‌کرانِ نیچه این بود که به انسان پرداخت. فلسفه‌ی قرن ۱۹ بسیار بیشتر از آن‌که به انسان بپردازد به ایده، به ناخودآگاهی، به جهان می‌پرداخت. نیچه، حتا وقتی ایده‌اش از انسان را به شکل یک اسطوره به ما پیش‌نهاد می‌کند، باز از انسان می‌گوید: انسانِ تمام‌عیاری که از موقعیتِ کنونیِ انسان، از پراکندگی و همستیزی [ آنتاگونیسم] توان‌ها فرامی‌گذرد و به وحدتِ تام، زندگی و روح، تبدیل می‌شود. انسان با فراگذشتن خود را می‌آفریند. فراانسانِ نیچه انسان است!…
یک فرهنگ چیست؟ به این پرسش بنیادینِ دورانِ ما نیچه پاسخ داده است. یک فرهنگِ راستین همزمان شیوه‌ی زیستن، اندیشیدن و عمل کردن است، احساسی است از زندگی که در کمونوته‌ای [ اجتماعی] انسانی ادغام شده است، و شاملِ رابطه‌ی انسان با خودش و با جهان است.
فرهنگِ بزرگِ آینده باید کیهان را در انسان، غریزه را در آگاهی ادغام کند. چنان فرهنگی فرهنگِ انسانِ تمام‌عیار خواهد بود. آن فرهنگ مستلزمِ نظمی درونی و بیرونی و سلسله‌مراتبی از ارزش‌ها و توان‌های انسانی در وحدت‌شان خواهد بود. این ایده‌های نیچه‌ای اهمیت و « ارزش»ی فزاینده خواهند یافت و به طور طبیعی در برداشتِ مارکسیستی از انسان ادغام خواهند شد.
از همین رو مهمل است که بنویسیم: نیچه علیه مارکس[۴].
[ خواست معطوف به آینده] آینده‌خواهیِ نیچه باشکوه بود. در وجودِ نیچه انسانِ دورانِ ما پس از خواستن‌ها، رنج کشیدن‌ها، ناامید شدن‌ها، همواره به سوی امید باز می‌گشت. و همین است که به زندگی او خصلتی یکتا می‌بخشد. کیست که جرأت کند ما را به خاطر اندکی محبت به چیزهای فانی نکوهش کند؟ اگر یک بار دیگر به زبان نیچه بگوییم، مگر نه این که بدین‌سان خواهیم توانست چنین چیزهایی را بازشناسیم و از ریشه برکنیم؟…
ژوییه ۱۹۳۷ – سپتامبر ۱۹۳۸
ترجمه از: بهروز صفدری
[۱] – این چکیده‌برداری از ناتورالیسمِ عرفانی آلمانی، الهام‌گرفته از کتاب بوملر است به نام اساطیر شرق و غرب.
[۲] – لوفه‌ور کلمه‌ی فرانسوی saisi را به کار برده و در زیرنویس این توضیح را آورده است: در معنایی معادلِ کلماتِ آلمانیِ Mithfühlen، Einfühlung، Miteinder sein، و غیره.
[۳] – نک. به کتابِ از نیچه تا هیتلر، نوشته‌ی نیکولا، متن‌های خیلی مشخصِ نیچه علیه نژادپرستی، دولت‌گرایی و سامی‌ستیزی.
[۴] – عنوانِ نوشته‌ای از دریو له روشل: سوسیالیسمِ فاشیستی.