در رویارویی با موجِ تند و تیزِ پسامدرن، ما خوانندگان‌مان را به مقاومت دعوت می‌کنیم. همان‌گونه که لاکاپریا می‌گوید، دورانِ ما دوستدارِ مفهوم‌سازیِ افراطی‌ای است که « برای جلب توجه کردن » باید درخشان باشد، ولو به حد بی‌معنا بودن برسد. برعکس، ما نیز به دنبالِ اندیشه‌ورزانی چون اورول، در پیِ اندکی آزرم و تواضع بیشتر هستیم، و نیز بازگشتی به « عقلِ سلیم». از آن‌جایی که « گرایشِ مسلطِ نثرِ مدرن دورشدن از امر انضمامی است»، بهترین شیوه‌ی محافظت از خودمان در برابرِ این پدیده، پیروی از این سفارشِ اورول است: « زبان‌تان را ساده‌تر کنید، با این‌کار از خودتان در برابر بدترین بلاهت‌های راست‌کیشی محافظت کرده‌اید. دیگر نخواهید توانست هیچ‌یک از زبان‌های زرگری متداول را به کاربرید، تا بدانجا که اگر نظرِ احمقانه‌ای را بیان کنید، حماقتِ آن بر همگان آشکار خواهد بود، از جمله بر خودتان.»
فرنچ‌تئوری و آواتارهایش، ص. ۶۴
استناد به جورج اوروِل و مضمون ” آزرم ” در این تکه‌متن، ارجاعی است به اصطلاحِ common decency و معنایی که اورول برای آن قائل شده است. نخست در باره‌ی معادل‌یابیِ برای این دو واژه در فارسی اندکی درنگ کنیم.
مترجمان فرانسوی این اصطلاح را گاه با معادل décence commune و اغلب با معادل décence ordinaire در ترجمه‌ی متن‌های اورول به فرانسوی به کار برده‌اند.
با توجه به معنای مورد نظر اورول از این مضمون، و فرق‌های ظریفی که در دلالت‌های آن در موردهای گوناگون به قلم او وجود دارد، و نیز نظر به تفاوت‌های معنایی ریز و ظریفی که در هر دو واژه در هر دو زبان انگلیسی و فرانسوی هست، به‌سختی می‌توان معادل ثابت و دقیقی برای آن در فارسی به کار برد.
شاید بهتر باشد نخست اصلی‌ترین معناها و معادل‌های آشنای فارسی برای هر یک از این دو واژه را یادآوری کنیم:
décence: ادب و نزاکت، حجب و حیا و نجابت، حرمت، رعایت و خویشتن‌داری، آزرم، آبرومندی، مروّت ، شرافت و معرفت.
common و معادل فرانسوی‌اش ordinaire: عادی، معمولی، عام، عرفی.
اما معنای common decency نزد اورول و منظور او از این مضمون چیست؟
به‌طور بسیار خلاصه، اورول معتقد است که مردم ساده و عادی، در صفا و سادگی و بی‌شیله‌پیلگی خویش، و در آمیزش با زندگی انضمامی معیارها و نوعی اتیک یا مرام و معرفت اخلاقی برپایه‌ی آزرم و آبرو دارند و همین به آن‌ها تواناییِ تشخیص و تمایز میان خوب و بد و زشت و زیبا می‌دهد. اورول انتلکتوئل‌ها یا روشنفکران را به علت غرق‌شدن‌شان در انتزاع فاقد چنین صفاتی می‌داند و بنابراین آزرمِ عرفی مردمان را در تقابل با بی‌آزرمی روشنفکران قرار می‌دهد.
این شِمای کلی البته می‌تواند به تفسیرها و سوءبرداشت‌های مختلفی دامن بزند. پس نباید مضمونِ ” آزرم عادی ” را همچون یک مفهوم سخت و منجمد و بدون شناخت کافی از دلائل و زمینه‌ی کاربردِ آن توسط اورول به کار برد. نه ” مردم عامی و عادی ” و نه ” روشنفکران و اندیشه‌ورزان ” هیچ‌یک مقوله‌هایی مطلق با صفاتی متافیزیکی و تغییرناپذیر نیستند. اما شواهد و تجاربِ گوناگون گواهِ آن است که خطر انتزاع و بنابراین مغشوش و مخدوش‌شدن ذهن و ارزش‌ها، و منحرف‌شدن و منحرف‌کردن دیگران، در لایه‌ی اجتماعیِ موسوم به انتلکتوئل، شدیدتر و عمیق‌تر از همین خطر در میان مردمِ عادی است. و جمله‌ی معروف لوتره‌آمون ” تمامی آب دریا نیز نمی‌تواند لکه‌خون روشنفکرانه را بشوید ” در همین چشم‌انداز معنا می‌یابد.
***
بالاگرفتنِ بی‌معنایی، یا برآمدِ بی‌معنایی، نام کتابی است از کاستوریادیس. خوانندگان این سایت می‌دانند که من او را از همولایتی‌های فکری خود می‌دانم و در شناساندن‌اش به فارسی‌زبانان ادای سهم می‌کنم. این‌جا غرضم اشاره به گسترش عارضه‌ی فاجعه‌بارِ بی‌معنایی و هذیان در جامعه‌ی جهانی نمایش است. منازعه و مغازله‌ی مافیاهای حاکم بر این سیاره‌ی محزون با افزایش و تشدید هذیان و کاهشِ توانِ تشخیصِ ارزش‌ها، خطر انواع انفجار و احتراق‌های زندگی‌کُش را هر دم بارزتر می‌کند. آفریدن و دفاع از واحه‌های زندگی و انسانیت، وظیفه‌ای مدام مبرم‌تر می‌شود.
یکی از سرشتارهای بنیادینِ اندیشیدنِ ریشه‌ای و رادیکال این است که موضوع‌های اندیشه و نحوه‌ی اندیشیده‌شدنِ آن‌ها پژواکی هارمونیک و تمامیتی همخوان می‌سازند. در این چشم‌انداز موضوع‌ها دانه‌هایی هستند که با نخ و رشته‌ی آگاهی و ناخودآگاهیِ اندیشنده به‌هم وصل می‌شوند و زنجیره‌ی منسجم دلالت و معنا می‌سازند.
از سوی دیگر، رشته‌ی افکار و موضوع‌های اندیشه،یعنی معناسازی و خواستِ فهم برای تغییر، از گزند خلاف‌آمدها مصون نیست. این‌جاست که می‌توان و می‌باید خلاف‌آمدها را نیز با کیمیاگری به موضوع اندیشه تبدیل کرد و مانع از گسیختنِ رشته‌ی امیال و اندیشه‌های خویش شد. جمعیتِ خاطری که در مواجهه با این پریشانی‌ها کسب می‌شود بخشی از دیالکتیک کیمیاگریِ روزمره در تأیید تمامیتِ وجودی است.
رفتار نامنتظره‌ای که چند هفته پیش مرا به نوشتن مقالهی ” طاعون عاطفی و کینه‌توزی” برانگیخت از همان‌گونه خلاف‌آمدهایی است که می‌کوشم آن را در تنور کیمیاگری به حلقه‌ی دیگری در زنجیره‌ی تلاش‌هایم برای روشنگری تبدیل کنم.
نخست باید بگویم که این رفتار را من صرفاً از لحاظ شخصی و عاطفی نامنتظره و غافل‌گیرکننده دانستم، وگرنه شواهد استمرار نقدِ من به این پدیده در بعُد اجتماعی در نوشته‌هایم کم نیست.
از جمله در مقالهی ” عشق و ابتذال ” نوشته بودم:
« یکی از دوستان در نامه‌ای به من ازجمله نوشته بود: به راستی راه رهایی از ابتذال کجاست؟ آن چیزی که تو در نقدهایت نشانه گرفته‌ای شاید ابتذال چپ باشد. […]ولی راه رهایی از ابتذال به هرشکلی و در هر لباسی کجاست؟ […] من همیشه از ابتذال طبقه‌ی متوسط بیش از هر ابتذالی ترسیده‌ام. از ابتذال آنهایی که نه فقیرند، نه ثروتمند. از ابتذال کتاب‌خوان‌ها، سینماروها، طرفداران مبارزه، آزادی، سیاست، شعر، چگوارا، سفرهای ماجراجویانه، ترجمه و… (باور کنی یا نه این روزها همه در ایران مترجم‌اند.) من از ابتذال این جماعت، طبقه، قشر یا هر چیز دیگری که خودم هم عضو آن هستم بیشتر از هر ابتذالی گریزانم. آیا نباید از ابتذال همان‌هایی که بیشتر از همه به ما نزدیک‌اند بترسیم؟»
و تکه‌هایی از پاسخ من چنین بود:
« من گمان می‌کنم که منظورِ اصلیِ ما از ابتذال همان چیزی باشد که گی دوبور آن را « تضییعِ کیفیت » می‌نامد. مسلم است که در جامعه‌ی نمایش‌گری، چیزهایی که کیفیت‌شان ضایع شده و از دست رفته، و پست و مبتذل شده‌اند، از رواج، عامی‌شدن و همه‌جایی و هرجایی‌شدنِ شدیدی برخوردارند.
از سوی دیگر، از دیدگاه من مفهوم ابتذال هنگامی معین‌تر و مشخص‌تر می‌شود که آن را با اتکا به مفهوم نیچه‌ای انحطاط ( décadence ) درک کنیم. نیچه فقدان تمامیت ( هماکی، totalité) و بی‌انسجامی و ناپیوستاری در کلیتِ نگرش و بینش را انحطاط می‌نامد.
نکته‌ی دیگر در همین زمینه، رشد عجیب و باورنکردنیِ نیاز به “نقش بازی کردن” در عرصه‌های گوناگون اجتماعی در سه چهار دهه‌ی اخیر در ایران است. تا بدانجا که این نیاز بیمارگون به شکل و زبانِ ” معصومیت ” نیز بیان می‌شود! بنابراین نقدِ آن نیز نه نقدی اخلاقی، بلکه نقدی روان‌شناسانه باید باشد. یکی از فرض‌های تقریباً مسلم در توضیح این پدیده، به گمان من احساس سرکوب‌شدگی و عدم امکانِ عرض اندام‌های واقعی و زیسته‌های اصیل در روابط اجتماعی است. آیا چنین ابعادِ نامتناسبی از گرایش بی‌اختیار و سیری ناپذیر به “عرض اندامِ” روحی و روانی به قصدِ شهرت و خودنمایی روی دیگرِ حس “سرپوشیده” و در ” حجاب ” ماندنِ اجباریِ تن نیست که همچون عقده‌گشاییِ امیالِ واپس‌رانده عمل می‌کند؟ »
باری، شماری از دوستان نیز که در ارتباط با موضوع مقالهی ” طاعون عاطفی …” با من تماس گرفتند با تأکید بر گسترشِ اجتماعیِ چنین رفتارهایی، به‌ویژه در فضای مجازی، خواهانِ گسترش این نقد شدند، و البته چنین خواستی با انگیزه‌ها و چشم‌اندازهای من نیز به‌هیچ‌رو بیگانه نیست، یعنی کوشش برای طرح ابعادِ ناشناخته‌مانده‌ی نقد و اندیشه‌ی رادیکال در زبان فارسی. ( ر.ک. به‌طور خاص، به رشته مقاله‌هایی زیر عنوان ” در شناخت رادیکالیته” در همین سایت).
هرچند مفهوم ” کین‌توزی ” برای آشنایان به اندیشه‌ی نیچه و نیز خوانندگان کتاب معروف ماکس شلر، مفهومی کم‌وبیش آشناست، اما مفاهیمی چون ” طاعونِ عاطفی “، “جوشن منشی “، ” ساختار روانیِ فاشیستی “، که از واژگان و اندیشه‌ی انتقادی ویلهلم رایش برگرفته شده، تقریباً هیچ جایگاه و کاربردی در ذهن و زبان نقدنویسان و پژوهندگان فارسی‌زبان نداشته است.
هم‌چنان که در آغاز این مقاله هم اشاره کردم، پرداختن به موضوع‌های گوناگون از منظر نقدِ ریشه‌ای، این موضوع‌ها را چون حلقه‌های به‌هم‌پیوسته‌ی یک رشته‌ی یگانه درمی‌آورد. برای نمونه، آخرین مقالهی این وب‌سایت نوعی تدارکِ نظری برای فهمیدن عللِ ناشناخته‌ماندن تجارب جنبش مه ۱۹۶۸ در میان اندیشه‌ورزان ایرانی از دهه ۱۳۴۰ خورشیدی تا کنون است. و عمیق‌ترین علت ( و نیز معلولِ ) این ناآشنایی غیابِ فاجعه‌بارِ آرا و آثارِ جریان موسوم به فرُویدی ــ مارکسیستی است، که ویلهلم رایش شاخص‌ترین چهره‌ی معرّفِ آن است.
اگر به یاد داشته باشیم که به پیروی از مارکسیسم ـ لنینیسم روسی و چینی روانکاوی فرویدی چه جایگاه تحقیرشده‌ای نزد مبارزان سیاسی ـ فرهنگی در ایران داشته است، دیگر تعجب نخواهیم کرد که شاخه‌‌ی دگراندیش روانکاوی، معروف به فرویدی ــ مارکسیستی، مطلقاً به عرصه‌ی نقد و نظر ایرانی راه نیافته باشد. و همین باعث شود تا بر گستره‌ی آن برهوت عقیم ناگهان هزار و یک تاولِ پست‌مدرنیستی سربرآورد و انتلکتوئل‌های ما به زعامت ژیژکِ لاکانی نماز جماعت بخوانند.
پیش‌تر در معرفی کتاب ” صد گل برای رایش ” نوشته‌ی روژه دادوون نکته‌هایی نوشته بودم. در این‌جا از همان کتاب چکیده‌ای از تعاریف رایش در باره‌ی دو کاراکتر یا منشِ اصلی را می‌آورم و جمع‌بندی این مقاله را به فرصت دیگری موکول می‌کنم:
منش یا کاراکتر از دیدگاه رایش
دو سیمای یکسره متفاوت:
منشِ تناسلی روالی نرم و محکم، برخوردی رک و راست، نگاهی روشن و رخشان و صدایی گرم دارد؛ فعال و مؤثر است بی‌آن‌که سراسیمه و بی‌قرار باشد، مسائل را با عینیت‌گرایی و واقع‌بینی می‌نگرد و می‌کوشد برای آن‌ها راه‌حل‌های بخردانه بیابد؛ اگر رنج و عذابِ احساس گناه چندان گریبانگیر او نمی‌شود در عوض هراس و اضطراب را می‌شناسد زیرا نسبت به غنا، پیچیدگی‌ها، دشواری‌ها و تهدیدهای موجود در واقعیات حساس است و با روحیه‌ای نقادانه و خلاقانه با واقعیات رویارو می‌شود؛ با دوستانش برادرانه رفتار می‌کند، زنش را دوست دارد و شیفته‌وار از او کام می‌گیرد و به او کام می‌دهد بی‌آن‌که بااین‌همه به انقیادِ سخت‌گیری‌های تک‌همسری درآید؛ از هر گونه قانون اجباری و سرکوب‌گر بیزار است و هیچ اقتداری را که مبنایی معقول و مدلل نداشته باشد به رسمیت نمی‌شناسد، « نه خدا، نه ارباب »، و نه هیچ ارزشی که با اصلِ خودتنطیم‌شوندگی هماهنگ نباشد؛ او برتری قوه‌ی هوش و شعور را بر پایه‌ی گردشِ آزاد و زنده‌ی انرژی لیبیدویی بنا می‌نهد، با استدلال‌هایی بخردانه و دقیق که از یک کنجکاویِ همواره هشیار مایه می‌گیرد با همه‌ی اقدام‌های عرفان‌گرایی، مکانیک‌گرایی، مردم‌فریبی و غضب‌زدگیِ ویران‌گر مقابله می‌کند و بدون خودنمایی با اعمال روزمره‌ی خود به خاطر هر آن‌چه به آزادی، عشق و شادیِ زیستن یاری می‌رساند می‌رزمد؛ سرشاری اُرگاستیکِ او همراه با واپس‌رانیِ معتدل رانه‌های پیشاتناسلی و محرم‌آمیزانه به‌گونه‌ای خودانگیخته والاسازی‌های آفرینش‌گرانه را در او تغذیه می‌کند: اجتماعی بودنِ باز و مثبت، زندگی فرهنگیِ شدید، تعهدهای سیاسیِ انقلابی… به نظر رایش منشِ تناسلی با خودمختاری، خردورزی، واقع‌گرایی، مثبت‌بودن و شدتِ حیات، « تعادلِ کاملِ اقتصادِ لیبیدوییِ بنانهاده بر استعدادش در تجربه‌ی جنسی تمام‌عیار » را تجسم می‌بخشد.
رایش منشِ روان‌نژند را همچون شکلِ منفیِ منشِ پیشین توصیف ــ و تقبیح ــ می‌کند؛ آن‌چه در این منش سلطه دارد نفی‌ها، انکارها، حاشاها و بدنام کردن‌هاست؛ رانه‌های پیشاتناسلی و محرم‌آمیزی که به‌زور واپس‌رانده شده‌اند، به صورت فانتاسم‌هایی که بر فعالیت روزمره هجوم می‌آورند و آن را منحرف و کژپویه می‌کنند، و نیز به صورت مرض‌نشانه‌های اضطراب، بازمی‌گردند. من، نهاد و فرامن در ستیز دائم با یکدیگر به سر می‌برند و سرچشمه‌ی احساس گناه و خودبازدارندگی اند؛ تصویرهایی از والدین با بارِ عاطفیِ سنگین به زیر چهره‌هایی مانند شریک، معشوق، دوست یا دشمن، می‌خزند؛ سوژه با اجتناب از رویارویی با دیگران و واقعیت ترجیح می‌دهد به اطاعت بنده‌وار از نظمِ حاکم رو آورد یا به شورش‌های غضب‌ناک و سترون تن بسپارد؛ وجودش را وقف شورهای عرفانی و سرکرده‌ها کند و پس از چندی آن‌ها را وانهد؛ او بیشتر اهل واکنش است تا کنش و انبانی از شکل‌گیری‌های ارتجاعی [ واکنش واپس‌گرانه ] حال و هوایی فاقد اصالت در وجودش می‌سازد؛ ناتوانی اُرگاستیک و عدم‌تعادلِ لیبیدویی به صورت رفتارهای کلیشه‌ای، غیراختیاری، تکانشی یا منجمد، عصبی یا متکلف، تمکین‌کرده یا مطالبه‌گر و دیگر رفتارهایی ازاین‌دست بیان می‌شود.
رایش به‌خوبی می‌داند و به‌روشنی خاطرنشان می‌کند که این دو منش در واقع دو ایده‌ال تیپ ( الگوی ناب )، دو قطب نهایی و مفرط اند و انسان انضمامی از ترکیب‌های متغیری از این دو منش ساخته می‌شود. اما در تمامی آثار رایش منشِ روان‌نژند و طاعون‌زده قطب منفی و هسته‌ی ساختار روانی فاشیستی و منش تناسلی قطب متضاد آن است.
رایش نه به منش‌شناسیِ تحلیلی بلکه به تحلیل منشی، کاوش منشی، یا منش‌کاوی ( به سیاق واژه‌ی روانکاوی ) می‌پردازد، یعنی که کاری با تیپ‌شناسی به معنی رایج کلمه ندارد. او منش را مقاومت و جوشن، شکل و کارکرد، تاریخ و ساختار می‌داند و بررسی مکانیسم‌های مقاومت، سامانه‌های رانه‌ای، شبکه‌های توزیع لیبدویی، شکل‌های تثبیتِ لذت و اضطراب، و همچنین عواطف جنسی را سرلوحه‌ی کارش قرار می‌دهد.