مقدمه‌ای بر ترجمه‌ی این تفسیر.
۱- امروز فرصت یافتم ترجمه‌ی تفسیرِ پی‌یر ابر سوفرَن بر قطعه‌ی « در باره‌ی شاعران » را تمام کنم. همان طور که گفتم این تفسیر برگرفته از اثری پنج جلدی است که ابر سوفرن به تحلیل و تفسیرِ موشکافانه و دقیقِ چ.گ.ز اختصاص داده است. و این کار بزرگ را در تداوم و تکمیلِ اولین کتابش، شرحی بر پیش‌گفتارِ زرتشت، انجام داده که ترجمه‌ی فارسی‌اش در نشر بازتاب‌نگار چاپ و پخش شده است.
اگر سه بخشِ پیشینِ این مقاله‌ی چند قسمتی را خوانده باشید، می‌دانید که چرا مجبور شده‌ام نخست متن « در باره‌ی شاعران» را ترجمه کنم تا بتوانم سپس به ترجمه‌ی این تفسیر بپردازم.
در اثنای درگیری‌ام با این ترجمه به بسیاری نکته‌های دیگر برخوردم که رویکرد نقادانه‌ی مرا به ترجمه‌های موجود از آثار نیچه به فارسی تشدید و تعمیق کرد. اکنون راسخ‌تر از گذشته بر این باورم که چگونگی و کیفیتِ این ترجمه‌ها در سه چهار دهه‌ی گذشته ( به استثنای ترجمه‌های داریوش آشوری، که به نظرِ من اشتباه‌ها و نارسایی‌هایش از جنس و سرشتی دیگر و قابل اصلاح و ترمیم است ) می‌تواند آینه‌ای باشد تا در آن تصویری از ذهنیتِ قناسِ حاکم بر فضای تولیدِ ترجمه در ایران را به وضوح ببینیم.
در مقاله‌ای به نام « نیچه‌ای که ما شناختیم، گزارشی کوتاه از بازتاب آثار نیچه در ایران»[۱]، علی عبداللهی که خود از مترجمانِ کتاب‌هایی از نیچه است، به نکته‌های جالبی در ارتباط با موضوع مقاله‌اش اشاره می‌کند. اما اشاره‌هایش به نقایص و لغزش‌های ترجمه‌ها به کارهای مترجمان پیشین ( فروغی، نیّر نوری، هوشیار) محدود می‌شود و جز نکته‌هایی مختصر در باره‌ی چیرگیِ سبکِ خاص ( آشوری ) و نگرش عرفانی در اغلب ترجمه‌های بعدی، به کیفیت زبان و شناختِ مترجمان بعدی، برای مثال به ترجمه‌های رؤیا منجم از آثار نیچه، هیچ اشاره‌ای نمی‌کند. او می‌نویسد: « كم و بيش تمام آثار وی از زبان آلمانی به همين قلم يا با برگردان سعيد فيروزآبادی بازترجمه شده‌اند و شمار آثاری كه درباره نيچه ترجمه يا تأليف شده‌اند، از پنجاه عنوان فراتر می‌رود».
با خواندن چنین جمله‌ای این استنباط و شبهه پیش می‌آید که « بازترجمه شدن» آثار نیچه این بار مستقیماً از زبان آلمانی به معنای آن است که ما اکنون می‌توانیم نیچه را بهتر، رساتر، روشن‌تر و به‌خصوص نزدیک‌تر به معانی و مفاهیم متنِ اصلی‌اش به فارسی بخوانیم و بفهمیم.
صد البته، ترجمه از متنِ اصلی و از زبانِ مبداء یک اثر اولویت و اهمیتِ مطلق دارد. اما و صد اما، آن‌چه در کیفیتِ ترجمه نقشِ تعیین‌کننده و حیاتی دارد ، سرشت و درجه‌ی الفت و آشنایی، شناخت و آگاهی، و شور و شیفتگی مترجم در قبالِ نویسنده و اثر است. پس باید به هوش باشیم که « ترجمه‌ی مستقیم از زبان اصلی » هم به یک مارک و شعار تبلیغاتی و کالایی تبدیل نشود. من یکی از ترجمه‌های دکتر سعید فیروزآبادی ( انسانی، بسیار انسانی ) را که نشرِ جامی منتشر کرده است دیده‌ام. براستی وخامتِ این ترجمه‌ی « مستقیم از زبانِ آلمانی » با وخامتِ ترجمه‌ی رؤیا منجم ( غیر مستقیم از انگلیسی ) رقابت می‌کند.
زمانی کمبودِ ترجمه‌ی آثارِ مارکس به فارسی، همراه با چیرگی نگرشِ حزب توده‌ای و استالینیستی بر همان چند ترجمه‌ی معدود، شمار عظیمی مارکسیست‌های مارکس ناخوانده در ایران آفرید. سپس کوششِ مترجمان مستقل تا اندازه‌ای به رفعِ این پدیده‌ی معیوب انجامید. در موردِ نیچه و آثارش با پدیده‌ی عجیب و غریب‌تری رو‌به‌رو هستیم. این بار نه کمبود و ناخوانی، بلکه تولیدِ انبوه، بدخوانی، بدآموزی ( بد آموختن، به مفهومی نیچه‌ای که از قضا در همین متن آمده)، مصادره به مطلوب شدنِ آثار و افکار نیچه، در قالبِ ترجمه‌هایی هذیان‌گونه، این شاعر ـ فیلسوف را به پدیده‌ی هیولاواری مختصِ فرهنگ و فضای بیمارِ ما تبدیل کرده است.
۲- همان‌طور که نوشته بودم، تلاش و علاقه‌ی من به ترجمه‌ی تفسیر و تحلیلِ قطعه‌ی « شاعران » نیچه، در راستای طرحی است دربرگیرنده‌ی اندیشیدن به شعر و معنا و کنشِ آن در زمانه‌ی کنونی، و نیز مسأله‌ی زبان فارسی در لابیرنتِ ترجمه. در باره‌ی پیچیدگی و دشواریِ ترجمه‌ی برخی از واژه‌ها و مفاهیم این متن در بخش‌های قبل به نکته‌هایی اشاره کردم. در اثنای پیش بردنِ این کار، دو واژه‌ی دیگر نیز توجه‌ام را جلب کرد:
واژه‌ی Büszer در اصطلاح Büszer des Geistes در آلمانی و معادلِ فرانسویِ آن pénitent de l’esprit ، در همه‌ی ترجمه‌های فارسی با معادل « توبه‌کار » در « جانِ توبه‌کار» یا « روح توبه‌کار» ترجمه شده است. خودِ من نیز تا کنون از همین معادلِ « توبه‌کار » به عنوان معادل استفاده کرده‌ام. اما این کلمه‌ی فارسی معادلِ دقیق و درستی برای دالِ آلمانی یا فرانسوی‌اش نیست. زیرا کلمه‌ی Büszer یا pénitent از ریشه‌ی Buße آلمانی و peine فرانسوی، به معنی جزا و مجازات است،پس فقط به معنی توبه و ندامت نیست، بلکه به معنی کفاره و توبه است. یعنی هم بر ندامت و هم بر تنبیه و کیفر دلالت دارد. کلمه‌هایی آلمانی و فرانسوی که معادل‌های فارسی‌شان ندامتگاه و کیفرگاه است از همین ریشه‌اند. بنابراین کلمه‌ای که نیچه به کار برده به معنی توبه‌ی توأم با کفاره است، یا کفاره و جزا به‌مثابه توبه. نمی‌دانم با چه معادلی در فارسی می‌توانیم این دو معنا را در یک واژه بگنجانیم. اما می‌دانم که معادلِ « توبه‌کار» به تنهایی، ما را از منظور و مقصودِ نیچه دور می‌کند.
واژه‌ی دیگر Erhaben و معادلِ فرانسوی‌اش Sublime است. چهار مترجم فارسی، که پیش‌تر نام بردم، آن را به ترتیب چنین ترجمه کرده‌اند: « عالی‌مرتبه» ، « بزرگان »، « برجستگان »، و بالاخره « عالی‌جناب‌ها»!
درست است که این واژه بر بلندی و برجستگی دلالت دارد، اما معنای خاص دیگری هم دارد که بیشتر با آن‌چه در ادبِ فارسی در کلمه‌ی « علوی » آمده، به معنی برین، و والا، نزدیک است. در باره‌ی این مفهوم، که جایگاه مهمی در جنبش رمانتیسم داشته، جداگانه خواهم نوشت، زیرا متنی از بنژامن پره در دست ترجمه دارم که درست همین واژه و مفهوم را در عنوانِ خود دارد و من آن را « عشقِ والا» برگردانده‌ام. در متن نیچه نیز برای این‌که هر دو معنیِ برجستگیِ جایگاه و این معنای دوم را نگاه دارم، آن را « والاتبار» ترجمه کردم.
تفسیرِ « در باره‌ی شاعران »
۱. کنشگران [بازیگران] نوین
الف. و شاعران چه؟
دو گفتارِ پیش از این در چ.گ.ز نشان دادند که برای « بناکردنِ مأوایی برای فراانسان»[۲]، و اقدام به کارِ سترگِ آفرینشِ تمدنیِ نو، که ضرورت و اضطرارش را زرتشت به ما نشان داده بود، نمی‌توان روی دانشوران، به‌خصوص دانشورانِ فیلولوگ، حساب کرد.
آیا در عوض می‌توان برای این کار روی شاعران حساب کرد[۳؟
آری، اما نه همه‌ی شاعران. این است آن‌چه زرتشت در این بخش از کتاب می‌خواهد به ما بگوید.
روی همه‌ی شاعران نمی‌توان حساب کرد زیرا آنان نیز، دست‌کم بیشترشان، همان ضعف‌هایی را دارند که زرتشت این‌جا افشا و محکوم‌شان می‌کند.
اما با این‌حال باز روی [گونه‌ی معیّنی از] شاعران است که سرانجام باید حساب کرد، زیرا، از سویی زرتشت شاعر است، هر یک از گفتارهایش شاهد و گواهِ این امر است[۴]، و از سوی دیگر به این دلیل ــ و گفتارهای زرتشت هم آشکارا به همین سو می‌روند ــ که اوست کسی که می‌توان روی‌اش حساب کرد ، او و شماری از همسانانِ او هستند که از شانسی برای نجاتِ بشریت برخوردار اند، اوست که « رستگاری‌بخش» [نجات‌دهنده] است. آن‌چه در پایانِ این گفتار می‌آید می‌خواهد همین نکته را به ما بفهماند، بی‌آن‌که هنوز آن را کاملاً بیان کند.[۵]
بنابراین زرتشت فعلاً بر آن است تا نشان دهد که چرا او و آفرینندگانی که می‌خواهد گردِ خود آوَرَد، هر چند شاعر هستند اما با شاعران دیگر از بنیاد فرق می‌کنند.
ب. پارادوکسِ زرتشت
بند های ۱ و ۲
زرتشت با یادآوری مفهومِ روح و روان، بدان گونه که در گفتارِ پیش[۶] آن را شرح و بسط داده بود، آغاز می‌کند. برای او روحِ نامیرای دین‌ها و فلسفه‌های روح‌باور « فقط صورتی از خیال » شاعرانه[۷] است. روحْ جوهری جدا از جوهرِ تن نیست بلکه بخشی ادغام‌شده در تن، در خویشتن است؛ روح و روان « فقط صورتی از بیان است». مریدی در پاسخ به او این گفتارِ در باره‌ی تن و روح را در کنارِ گفتارِ دیگری می‌گذارد که در آن زرتشت به انتقاد از تصویرِ شاعرانه‌ی دیگری پرداخته بود: نظریه‌ی افلاطونیِ عالم مُثُل [ جهانِ ایده‌ها]. مرید به یادِ زرتشت می‌آوَرَد که در آن هنگام گفته بوده که « شاعران بسیار دروغ می‌گویند»[۸].
پس انگار برای ارائه‌ی نقدی از شاعران، و بنابراین برملا کردنِ بی‌صلاحیت بودن‌شان در زمینه‌ی ساختنِ تمدنی نوین، همه‌چیز فراهم است.
اما موقعیت برای زرتشت دشوار می‌شود: اگر او شاعر است و شاعران دروغ می‌گویند ــ همان طور که خودش نیز این موضوع را بار دیگر می‌پذیرد ــ پس آیا نباید نتیجه گرفت که او نیز دروغ می‌گوید؟ آیا او خواسته و دانسته خودش را در موقعیتِ لاینحلِ اپیمنیدِ کِرِتی قرار نمی‌دهد که با گفتن این جمله که کِرِتی‌ها دروغگو هستند در وضعیتی قرار می‌گیرد که اگر دروغ بگوید دروغ نگفته و اگر دروغ نگوید دروغ گفته است؟
بندهای ۳ تا ۸
هرچند زرتشت در گفتار پیشین‌اش به‌آسانی استدلال کرد که چرا هم فیلولوگ‌ها او را کنار زده‌اند و هم او فیلولوگ‌ها را کنار زده است، تا از این طریق ثابت کند که او دیگر از آنان نیست و می‌تواند از آن‌ها انتقاد کند و بی‌صلاحیت بودن‌شان را نشان دهد بی‌آن‌که از خود انتقاد کرده باشد و بی‌صلاحیت بودنِ خودش را نشان داده باشد، اما اکنون نمی‌تواند به همان آسانی مدعی شود که خودش شاعر نیست. وانگهی چنین قصدی هم ندارد. برعکس، او با این پاسخِ تکبّرآمیز که « من از آنانی نیستم که بتوان درباره‌ی چرایِ‌شان پرسید» و با گفتن این‌که دلایلِ عقایدش بیشتر بر « زیسته و آزموده» های دیرینه و تاحدودی فراموش‌شده استوار است تا بر برهان‌های مدلّل، خود را در پرسوناژِ شاعری محبوس می‌سازد که قریحه‌ی الهام‌گیری‌اش او را از متکی‌کردنِ گفته‌هایش بر توجیه‌های مغلق و توان‌فرسا بی‌نیاز می‌سازد. پیداست که زرتشت خواسته و دانسته خود را بیشتر اهل الهام می‌داند تا اهل دلیل‌تراشی و استدلالِ مداوم، یعنی خود را شاعر[۹] می‌داند.
بندهای ۹،۱۰، ۱۱
موقعیت بازهم پیچیده‌تر می‌شود زیرا زرتشت اعتمادِ چشم‌بسته و کورکورانه‌ای را که مریدش با جان‌ودل به وی ابراز می‌کند نمی‌خواهد. او ایمان را، که چه‌بسا او را از دایره‌ای که در آن گیر افتاده برهاند، رد می‌کند و می‌گوید: « ایمان مرا رستگار نمی‌کند»[۱۰]. و با امتناع از سرسپاری و انقیاد، با امتناع از ایفای نقشِ مراد و گورُو که مریدش به وی پیش‌نهاد می‌کند، با تأکید می‌افزاید « خاصه ایمان به خودم».
۲. دروغِ اسطوره‌ها
بند ۱۲
زرتشت برای خروج از این بن‌بست فعلاً چیزی نمی‌گوید و کاری نمی‌کند. حتا برای تعریفِ شاعران و نقد کردن آن‌ها، بارها آگاهانه کلمه‌ی « ما » را به کار می‌برد، و بنابراین خود را نیز از شمارِ آنان می‌داند.
بااین‌حال، او اکنون کمتر به عنوان شاعری اهل الهام، و بسیار دلیل‌تراش‌تر و استدلالی‌‌تر از آن‌چه مدعی بود، او که می‌گفت دیگر دلایلِ عقایدش در باره‌ی شاعران را به یاد نمی‌آوَرَد، حالا دلایل‌اش را در این‌باره که چرا شاعران، از جمله خودش، بسیار دروغ می‌گویند، به تفصیل تشریح می‌کند.
الف. دروغِ دینی و سرچشمه‌های آن
گُنده‌ترین دروغِ شاعرانه، همان دروغی که دروغ‌های دیگر را هم دربرمی‌گیرد، ــ و زرتشت در این‌جا نیز بار دیگر به آن می‌پردازد ــ ابداع آخرت و خدا، یعنی دروغِ دوگانه‌باورانه‌ی دینی است. ازاین‌رو، زرتشت همزمان هم شاعر به معنای خاص کلمه ــ گوته یا واگنر ــ و هم کشیش را نشانه می‌گیرد؛ هم فیلسوف ــ بارِ دیگر افلاطون ــ و هم یزدان‌شناس، مبدع و مروجِ اسطوره‌ها را.
بندهای ۱۳ و ۱۴
دروغِ دینی نخست زاده‌ی نادانی و حماقتِ شاعرانِ دروغگو است. زرتشت اعتراف می‌کند که « ما بسیار کم‌دان و بدآموز ایم». همین نادانی و همین حماقت ( یا شاید همین تنبلی ) است که آدم را به جای توضیحِ چیزهایی که نمی‌داند به ابداعِ توضیح‌ها وامی‌دارد. شاعران، ناتوان از فهمِ پدیده‌های طبیعی، برای آن‌ها ــ در مخلوطی از « معجون‌های زهرآگین»، در قالبِ بسیاری ساخته‌وپرداخته‌های وصف‌ناپذیرِ[۱۱] الاهیاتی و اسطوره‌ای، که برای کسی که اسیر چنین اراجیفی شود کم‌وبیش ظریف و کم‌وبیش خطرناک اند ــ ، علت‌هایی فراطبیعی ابداع می‌کنند[۱۲]. و چون هر دروغی همواره دروغ‌هایی دیگر هم به همراه می‌آورد، شاعرانِ یادشده ، حتا در تقابل با ثابت‌شده‌ترین کشف‌های علمی‌ِ مخالف و مغایر با حرف‌هایشان، از ساخته وپرداخته های اسطوره‌ایِ خود سرسختانه دفاع می‌کنند.
بندهای ۱۵ و ۱۶
بنابراین، تعجب‌آور نیست که شاعران ــ که نیچه همچنان با ضمیر « ما » از آنان یاد می‌کند گرچه خودش در رواجِ این دروغ‌ها تقصیری ندارد ــ ترجیح می‌دهند « مسکینان در روح »[۱۳] و اشخاص ضعیف و بی‌تجربه‌ای چون « زنانِ جوان » را خطاب قرار دهند، یعنی مجموعِ کسانی را که برای باور کردنِ این حرف‌ها و ایمان آوردن به آن‌ها به‌خوبی آمادگی دارند.
چنین است که این‌گونه باورها و امیدها زاده می‌شوند، مانندِ امید به سعادتی ابدی که در آینده از سوی خدایی اُجرت‌پرداز عرضه می‌شود. چنین است که افسانه‌های طلایی زاده می‌شوند، مانندِ قصه‌هایی که « پیرزنک‌ها شب‌ها برای هم تعریف می‌کنند »، قصه‌هایی که ترویج و توسعه‌ی همین یاوه‌بافی‌های اسطوره‌ای اند، و شاعران، که از این لحاظ فرقِ چندانی با پیرزنک‌ها و جوان‌زنک‌ها[۱۴] ندارند، خود به همین قصه‌ها دل می‌سپارند.
ب. ادعاهای ناموّجه
بند ۱۷
به‌یقین شاعران این‌همه کارِ ابداع و جعل را که در خفا انجام می‌دهند نه به دیگران، و نه حتا در تنهایی به خودشان[۱۵]، اعتراف نمی‌کنند. آن‌ها ترجیح می‌دهند ایمان به « فرزانگیِ مردم» ، یعنی به یک فرزانگیِ طبیعیِ بسیار برتر از همه‌ی دانش‌ها، را به دیگران و به خود بباورانند. ترجیح می‌دهند به دیگران و به خود بباورانند که « راهی ویژه و نهانی برای دست‌یافتن به دانایی هست» که به روی کسانی که از روش‌های علمی استفاده می‌کنند بسته است، راهی « که به روی کسانی که چیزی می‌آموزند بسته است»، و بر این باور اند که خودشان از موهبت‌هایی استثنایی، استعدادِ غیب‌بینی و توانایی‌های شهودیِ بی‌واسطه‌ای برخوردار اند که بسیار کاراتر و روشن‌بینانه‌تر از همه‌ی راه‌های مشقت‌بارِ استدلالی است، همان راه‌هایی که دیگران و به‌ویژه دانشوران ناگزیر اند طی کنند.
بندهای ۱۸ و ۱۹
بدین‌سان آن‌ها بر این باور اند که طبیعت جایگاهِ ممتازی به آنان داده و با آن‌ها بهتر از دیگران حرف می‌زند، و محرمانه « از آن‌چه در میانه‌ی زمین و آسمان می‌گذرد »[۱۶] به آن‌ها می‌گوید، و خود را همراه با افسون‌گری‌هایش در اختیار آن‌ها می‌گذارد. و در این باره چنان متقاعدشده و متقاعدکننده هستند، چنان به خود و دیگران دروغ می‌گویند که خودشان هم باورشان می‌شود و دیگران را نیز در توهمّات‌شان سهیم می‌کنند.
پ. ترفندها
بندهای ۲۰ تا ۲۴
بنابراین خاستگاهِ همه‌ی اسطوره‌هایی که شاعران « به خواب‌شان دیده‌اند » همین است و در اساس به فراسویی خیالی مربوط می‌شود، به وادیِ موهومِ « ملکوتِ ابرها»، اُلمپ، بهشتی که سرای خدایان یا والهالا[۱۷] است، و این‌ها همگی فقط « تمثیل‌ها و ترفندهای شاعرانه » اند، خدایانی در میانِ نیمه‌خدایان و دیگر نامیرایان در برخی از اسطوره‌ها، قدیسان و فرشته‌ها در اساطیرِ دیگر، که همگی مدعیِ « فراانسان »[۱۸] بودن اند و در حقیقت « بادکنک‌هایی رنگارنگ » بیش نیستند.
ت. به ستوه آمدن
بند ۲۵
زرتشت این نخستین بخش از گفتارش را با این اعتراف به پایان می‌رساند که از همه‌ی این افسانه‌ها به ستوه آمده است، افسانه‌هایی که مدعیِ تحققِ چیزهای تحقق‌ناپذیر اند. او به خود می‌گوید: « به ستوه آمده‌ام از این همه نقصانی که خود را به‌زور رخداد می‌داند»[۱۹]، به ستوه آمده‌ام « از شاعرانی » که نه تنها بنیان‌گذارِ تمدن نیستند بلکه کارشان جز به آفرینش‌های خیالی و نه چندان نو نمی‌انجامد[۲۰].
۳. شاعرانِ گذشته و شاعرانِ آینده
بند ۲۶
« مریدِ زرتشت با شنیدن این سخنان از او دلگیر شد». او روی زرتشت حساب می‌کرد اما حالا می‌بیند که زرتشت به شاعران اعتماد نمی‌کند و از این‌رو خود را هم مؤاخذه می‌کند و به خودش هم مشکوک است. آیا می‌توان حرف‌اش را باور کرد؟
بند ۲۷
پس از درنگی کوتاه، زرتشت بلافاصله سخنانی اطمینان‌بخش می‌گوید: او مانند دیگر شاعرانِ دیروزی و امروزیِ مورد انتقادش نیست، در او « چیزی هست که از فردا و پس‌فردا و آینده‌هاست». با او تبارِ نوینی از شاعران پدید آمده است، شاعرانی که درست مانندِ او از شاعران دیروزی به ستوه آمده‌اند و به ستوه خواهند آمد، و درست مانندِ او نقایصِ آن‌ها را ندارند و نخواهند داشت.
او سپس این نقایصِ شاعران را یک به یک نقد می‌کند، و این کارِ او همزمان گونه‌ای نقد، شیوه‌ای از تفاوت‌گذاری میان خودش با آن‌ها و به‌طور غیرمستقیم ارزش‌بخشیدن به خصایص ِ خودش و بنابراین شیوه‌ای از اطمینان‌دادن به ما در موردِ قابلیت‌ها و صلاحیت‌های خودش، و گفتن این نکته است که شاعرانِ فردا باید نشان از چه خصایصی در وجودِ خویش داشته باشند یا چه خصایصی را باید کسب کنند تا بتوانند نقشی را که زرتشت برای‌شان قائل خواهد شد، یعنی نجات و رستگاری بشریت، ایفا کنند.
الف. سطحی‌نگری و ژرفا
بندهای ۲۸، ۲۹، ۳۰
زرتشت شاعرانِ دیروزی و بسیاری از شاعرانِ امروزی را نخست به خاطرِ « بی ژرفا » بودن‌شان سرزنش می‌کند. آن‌ها « سطحی » اند و « چندان ژرف نیاندیشیده اند ».
شیوه‌ی اندیشیدن و دیدن‌شان از حدِ « احساس »شان، فراتر نمی‌رود. آن‌ها در حدِ ظواهرِ امور و آن‌چه احساس می‌کنند می‌مانند و از احساسِ « کیف » یا « ملال » فراتر نمی‌روند. این احساس‌ها، که چیزی نیستند جز « پی‌پدیدارها»[۲۱]، جز «پی‌آمدها»ی ذهنی، جز « تصاویری ذهنی از یک روند، [ از سوی شاعران] به‌گونه‌ای فهمیده و تعبیر می‌شوند که گویی خودِ این روند اند»[۲۲].
بند ۳۱
و به یقین این سطحی‌نگری در کار شعری‌شان نیز بازتاب می‌یابد، شعری که فقط حرّافیِ بدونِ پس‌زمینه است و بی دل و جان، بی شور و حال، و « بی تب و تاب ».
اهمیتِ کارها و آثاری که باید تحقق یابد ــ پدید آوردنِ فراانسان، آفریدن لوح‌های نو، ایجادِ یک عصرِ فرهنگیِ نوین، ــ مستلزمِ اندیشه‌هایی با ژرفایی یکسره متفاوت و نیزِ تواناییِ به شوق آمدن‌ها یا به خشم آمدن‌هایی متفاوت، و « تب و تابی » است که بسیار فراتر از « کیف » یا « ملال » برآمده از شعری است که این شاعران به آن راضی اند.
ب. ناراستیِ فکری [دغل‌اندیشی] و صداقت
بندهای ۳۲، ۳۳، ۳۴
از سوی دیگر، زردشت شاعرانِ دیروزی را به خاطرِ صداقتِ نداشتن‌شان نکوهش می‌کند: « اینان چنان که من می‌پسندم پاک نیستند.» اینان از دغدغه‌ی روشنی و وضوح، از مطالبه‌ی دقت و مشخص‌گویی، از ضرورتِ سخت‌گیری موشکافانه، از « شجاعتِ ماجراجویانه»[۲۳] و از « اکراه از تقریب »[۲۴] بسیار دور هستند، یعنی از صفاتی که شاخصِ راست‌ودرست‌اندیشی است و نیچه آن را « صداقت » می‌نامد. برعکس، آن‌ها از شعر استفاده می‌کنند تاسطحی‌بودنِ افکارشان را با عبارت‌پردازی‌های خوش‌ظاهر بپوشانند، و « همه‌ی آب‌هاشان را گل‌آلود می‌کنند تا آن‌ها را عمیق جلوه دهند».
اینان با « سختگی »، و حتا کمی کلبی‌منشی، توانِ تصمیم‌گیری قاطعانه، که لازمه‌ی بصیرت و رک‌وراست بودنی است که صداقت را می‌سازد، بیگانه‌اند، « دوست دارند خود را آشتی‌دهنده[۲۵] جا بزنند » اما در حقیقت « از شمارِ واسطه‌کاران و به‌هم‌آمیزان اند، نیم‌بندانی که نه این اند و نه آن» ، اینان « ناپاکانی » هستند که در بی‌تصمیمی، در عرصه‌ی مغشوشی که نه این است و نه آن، می‌ایستند و چون می‌خواهند بدآیندِ هیچ‌کس نباشند درخورِ آن نیستند که خوش‌آیندِ کسی باشند.
و درست و به‌ویژه در این زمینه است که زرتشت هم می‌تواند به‌حق مدعیِ اصالت و بداعت خود باشد. زیرا این درستی و صداقتْ یگانه فضیلت از میان همه‌ی فضیلت‌های قدیم است که روح [جان]های آزاد می‌توانند از داشتنِ آن همچنان به خود ببالند؛ و نیچه آن را « یگانه فصلیتی» می‌نامد « که برای‌ما باقی مانده و ما جانهای آزاد نمی‌توانیم خود را از آن برهانیم.»[۲۶]
به این ترتیب مشکلی که برخاسته از موقعیتِ پارادوکسال یا نقیضه‌آمیزی بود که زرتشت در آغازِ این گفتار خود را عامدانه در آن نهاده بود، یعنی این که شاعری شاعران را دروغگو بداند، اکنون حل می‌شود. هرچند به‌طور کلی شاعران دروغ می‌گویند اما به‌خوبی پیداست که همه‌ی آن‌ها دروغ نمی‌گویند و زرتشت از این قاعده مبرّا است. او می‌تواند با حقانیت سخن گوید و ما نیز می‌توانیم با حقانیت به سخنان‌اش گوش فرادهیم.
پ. همرنگی و اصالت
بندهای ۳۵،۳۶
سپس زرتشت شاعرانِ دیروزی را از بابتِ همرنگی‌شان با جماعت [کنفورمیسم‌شان ] سرزنش می‌کند. کسی که در آثار این شاعران اندیشه‌های غنی‌ساز و تازه یا ارزش‌های نوین جست‌وجو کرده و خواسته است از آن‌ها « ماهیانی خوب » صید کند چیزی جز ارزش‌های کهنِ فرسوده در آن‌ها نیافته است و در تور ماهی‌گیری‌اش « فقط سرِ یک خدای قدیمی »[۲۷] صید کرده است، و این‌بار نیز « دریا به گرسنه سنگ داده است »[۲۸]. و تازه اگر هم بتوان در آثارشان نشانه‌هایی از توفیق، یا « مرواریدهایی» یافت، خودشان، وقتی در پوششِ صدفی‌شان هیچ گوشت دندان‌گیری نمی‌یابیم، به مراتب مأیوس‌کننده‌تر و توزرد‌تر از آب درمی‌آیند. کسی که مؤلفِ لوهنگرین را تحسین کرده و او را به چشمِ گشاینده تمدنی جدید دیده است پی برده است که او فقط « بازیگر» و « منحط »[۲۹] بوده است.
در این‌جا نیز نیچه می‌تواند با حقانیت تفاوت‌اش را بیان کند، او که نه فقط به ظواهر بسنده نمی‌کند بلکه می‌خواهد ارزش‌هایی نوین بیافریند، او که مشغله‌خاطرِ اساسی‌اش ــ همان‌طور که چهار گفتار آخرش بیش از گفتارهای دیگر نشان می‌دهد ــ این است و این خواهد بود که عملاً و واقعاً پایه‌های تمدنِ نوینی را بریزد، او که آفرینندگان را به همکاری با خویش فرامی‌خواند.
ت. خودنمایی و خودمختاری
بندهای ۳۷ تا ۴۲
و سرانجام آن‌چه زرتشت در شاعرانِ دیروزی نکوهش می‌کند « خودنمایی »[۳۰] آن‌هاست و نیازشان به ظاهرشدن، به تحسین شدن، به طاووس‌وار چتر زدن[۳۱]. اینان چون ناتوان از خودمختاری راستین اند، نیازمندِ بازشناخته شدن [ به رسمیت شناخته‌شدن] اند و جز در نگاهِ دیگران احساسِ موجودیت نمی‌کنند. فقط هنگامی ارزشِ خودشان را باور دارند که دیگری با تحسین‌اش آن را در وجودشان تأیید کند و آن‌ها حتا حاضر اند این تحسین را گدایی کنند، حتا از کسی که کم‌ترین توان را برای فهمیدن و تحسین‌کردن‌شان دارد[۳۲]. اینان همان‌قدر مسخره اند که دریایی که می‌خواهد با گستردنِ افسون و عشوه‌هایش از گاومیشی[۳۳] دل بِرُباید.
در این‌جا نیز، « جانِ آزاد »، « سرشار از شرارت در قبالِ وابستگی و کشش‌های پنهانی‌اش در اسم و رسم، پول و ثروت، جاه و مقام یا وسوسه‌های حسّانی»[۳۴]، جان و روحی آزاد که نتوانست مراسمِ گشایش بایروت را تاب آورد و ترجیح داد از دستِ استاد و اطرافیانِ چاپلوس‌اش به تنهاییِ خویش بگریزد، می‌تواند بی هیچ ادعایی خود را متفاوت از این استاد بداند. و در این زمینه نیز، « آفرینندگان »، که راهِ دشوارشان[۳۵] راهِ تنهایان است، باید بتوانند تفاوتِ ریشه‌ای خویش را مشخص سازند.
ث. تبارِ نوینی از شاعران
بندهای ۴۳ تا ۴۶
زرتشت هر چند « از این روح [شاعران] به ستوه آمده » اما هنوز امیدهایی دارد. او می‌داند که تنها شاعرِ امروزیی نیست که از این وضع به ستوه آمده است. گرچه اغلب شاعران همانندِ شاعرانِ دیروزی اند، اما اکنون دیگر هستند شمارِ دیگری هم که، مانند او، شاعرانِ آینده اند. و چون فرارسیدنِ زمانی را می‌بیند که روحِ شاعرانِ امروزی « خود نیز از خویش به ستوه آمده باشد»، امیدوار است که تعدادِ شاعرانِ آینده هر دم بیشتر شود.
اکنون غیر از خودِ او شاعران دیگری نیز، مانندِ او، از پُز دادن و قیافه گرفتن، از سرسپردن به قضاوت و داوریِ دیگران امتناع می‌ورزند، و به ستوه‌آمده از تملق‌شنیدن و از خود راضی شدن، به درون‌کاوی [ بررسیِ وجدانِ خویش ] می‌پردازند، و « نگاهِ [انتقادی]شان را علیه خویش» برمی‌گردانند. از هم‌اکنون در برخی از شاعران، این « توبه‌کارانِ روح »[۳۶] [ جانهای توبه‌کار]، نشانه‌هایی حاکی از کارِ ویران‌گرانه‌ی شیر، که پیش از کارِ آفرینش‌گرانه‌ی کودک است[۳۷]، دیده می‌شود.
پس هنوز امیدهای بزرگی هست. به‌یقین برای اقدام به فرهنگ‌سازی‌یی که نیازِ مبرمِ زمانه است روی شاعرانِ امروزی نمی‌توان حساب کرد همان‌طور که نمی‌توان روی روشنفکران [ انتلکتوئل‌ها]، فیلسوفانِ دانشور یا دیگرانی از این دست حساب کرد. اما در عوض کسی که زرتشت را می‌شناسد می‌تواند در او نماینده‌ای از نسلِ جدیدی از شاعران ببیند که بر آن‌ها شاید بتوان امیدهای بزرگی بنا نهاد.
می‌ماند فهمیدن این موضوع که چگونه یک شاعر می‌تواند این نجات و رستگاریِ[۳۸] بشریت را انجام دهد. و نیز این‌که چرا انجام چنین کاری بر عهده‌ی یک شاعر است[۳۹].
[1] – سایت اینترنتی، ماهنامه‌ی مهرنامه، شماره ۶، آبان ۱۳۸۹.
[2] – پیش‌گفتارِ چ.گ.ز، بند ۴
[3] – بی‌گمان باید در ایده‌ی کم‌وبیش غافل‌گیرکننده‌ی انتسابِ چنین نقشی به شاعران تأثیر اِمِرسون را دید که در کتابش جستارها همین نقشِ مفتاحی و پاگشاینده را به شاعر داه بود، و نیچه هم آرای او را می‌پسندید و مرتب بازخوانی می‌کرد. از همین منظر زایشِ تراژدی نیز اِشیل را آفریننده‌ی تمدن دانسته بود. و باز از همین منظر چهارمین نابه‌هنگام چشم امید به واگنر دوخته بود ( و دلسردی و یأسِ گسترده‌ی نیچه پس از آن نیز از همین‌جا برخاسته بود ). و سرانجام این‌که به همین‌سبب است که به سهم خود نیچه نیز خودش را عهده‌دارِ چنین مسؤولیتی می‌داند.
[4] – او پیش‌تر در « درباره‌ی خواندن و نوشتن » این موضوع را توضیح داده بود، سپس در « شفایافته » نیز به آن خواهد پرداخت. وانگهی، نیچه خودش نیز شعرهایی نوشته است.
[5] – در « درباره‌ی نجات » و پس از افشا و نکوهشِ نابسندگیِ انقلاب‌های سیاسی در « درباره‌ی رویدادهای بزرگ » است که زردتشت این موضوع را به‌روشنی می‌گوید.
[6] -« در باره‌ی خوارشمارندگان تن»
[7] – نک. گوته، فاوست ۲، بیت‌های ۱۲۰۵ و ۱۲۰۶.
[8] – نک. « جزایرِ شادکامان». این نکته را هم یادآوری می‌کنیم که عبارتِ « شاعران بسیار دروغ می‌گویند » که نیچه در دانش شاد ( کتاب دوم، بند ۸۴) آن را به هومر نسبت داده بود، از ارسطو گرفته شده که بارها آن را ( به‌ویژه در متافیزیک ) به کار برده است. در دانش شاد این فورمول برای توضیحِ نکته و تأملی در باره‌ی وزن و به‌خصوص در باره‌ی نقشِ وزن در شعر آمده است، آن‌جا که « شکلِ عروضی » می‌تواند موجب شود که انسان اندیشه‌ای را که به این شکل در می‌آید به‌مثابه اندیشه‌ای « حقیقی‌تر » احساس کند. این فورمول به همین صورت نگاه‌داشته می‌شود و حتا به صورت ایرادی از زرتشت ( ایرادِ نیچه از نیچه )، هنگامی که خود را شاعر معرفی می‌کند بیان می‌شود. ( در باره‌ی شاعران بند ۲). بعدها خودِ زرتشت « شرمندگی»اش را از این‌که مجبور شده به زبانِ شاعرانه حرف بزند بیان خواهد کرد. ( در باره‌ی لوح‌های جدید و قدیم ، بند ۱۶). اما او درعین حال خود را تسلا می‌دهد از این‌که با تصمیمِ به گزارشِ شاعرانه‌یِ اثرش آموزه‌ی بازگشتِ جاودانه را نمی‌توانسته به شیوه‌ای دقیق‌تر از این شرح دهد. ( شفایافته، بند ۵۲)
[9] – وانگهی تمام توصیف و تشریحی که بعدها نیچه از روندِ تکوینِ زرتشت و « تجربه‌ی الهام‌گیری»اش خواهد کرد همین نکته را تأیید می‌کند: « آيا در اين پايانه‌ی قرنِ نوزدهم هم كسی هست كه از آن‌چه شاعرانِ دورانِ بزرگ الهام می‌نامیدند تصورِ روشنی داشته باشد؟ اگر نيست من آن را توضيح می‌دهم ــ انسان، با اندك ته‌مانده‌يی از خرافات در خود، به‌سختی می‌تواند انكار كند كه درواقع چيزی جز كالبديابی، دهانه‌ی انتقال و رسانه‌ی نيروهای برتر باشد. مفهومِ وحی و تجلی، در اين معنا كه چيزی به‌طورناگهانی با دقت و ظرافتی توصيف‌ناپذير قابلِ ديدن و شنيدن می‌شود و ما را در عمق وجودمان زير‌و‌رو می‌کند، مفهومی است كه صرفاً يك امر واقع را بيان می‌کند. انسان می‌شنود بی آن‌كه بجويد؛ می‌گیرد بی آن‌كه بپرسد كی می‌دهد؛ فكری چون آذرخش، به‌ضرورت و بی‌درنگ، او را روشن می‌کند.» ( اینک آن انسان، ترجمه‌ی فارسی، نشر بازتاب‌نگار)
[10] – آیه‌ی « کسی که ایمان بیاورد و غسل تعمید یابد رستگار خواهد شد» و چندین آیه‌ی مشابه از انجیلِ عهد جدید. اما نیچه افزون‌بر این اشاره‌ها به آیه‌های کتابِ مقدس، در این‌جا، همان‌گونه که بعدها در فراسوی خیر و شر، به آموزه‌ی لوتریِ « توجیه [ حقانیت] از راهِ ایمان » نیز، با شوخ‌طبعی اشاره می‌کند.
[11] – گوته، فاوست ۲، بیت‌های ۱۲۱۰۸ و ۱۲۱۰۹
[12] – نیچه در این‌جا، تا اندازه‌ای، به نقدِ علمی می‌پیوندد و توضیحاتِ دوگانه‌باورانه‌ی دینی و متافیزیکی ( افلاطونی ) را نخست همچون حالاتِ پیشاعلمیِ اندیشه می‌داند.
[13] – از عبارت‌ها و مفاهیمِ کتابِ مقدس.
[14] – فاوست ۲، بیت‌های ۱۲۱۱۰ و ۱۲۱۱۱
[15] – زیرا « رایج‌ترین دروغ دروغی است که شخص به خودش می‌گوید» ( دجّال، بند ۵۵). و شاعر، به‌ویژه، « شیّاد »ی است که « سرانجام صادق شده و به راستگویی خود باور و ایمان دارد» ( انسانی، زیاده انسانی)
[16] – « در زمین و آسمان چیزهایی هست بس بیشتر از آن‌چه در فلسفه‌ی تو هست»، شکسپیر، هاملت، پرده‌ی اول، صحنه‌ی پنجم.
[17] – Walhalla ، سرایی باشکوه و بهشت‌آسا، جنّت‌آبادی در اساطیرِ اسکاندیناو.
[18] – بدیهی است که کاربردِ واژه‌ی « فراانسان » برای توصیفِ این « بادکنک‌ها» در این‌جا غافل‌گیرکننده و کمی گمراه‌کننده است. اما بافتارِ متن اجازه می‌دهد که این استفاده‌ی طنزآمیز و استثنایی از واژه‌ی فراانسان را بدون دشواری چندانی تفسیر کنیم.
[19] – گوته، فاوست ۲.
[20] – در این‌جا باز اشاره‌ای می‌بینیم به واگنر که مجموعه آثارش را با ساختنِ پارسیفال به پایان می‌رساند، یعنی با اثری که نیچه درباره‌اش با طنزی گزنده چنین وانمود می‌کند که نکند پارسیفال نوعی شوخی ، یا پارودی و مضحکه‌ای از یک تراژدی باشد و نه « بازگشت به آرمان‌های تاریک‌اندیشانه‌ی مسیحی » چنان که وی متأسفانه ناگزیر در آن می‌بیند. ( تبارشناسی اخلاق، جستار سوم، بند ۳.)
[21] – épiphénomène
[22] – عبارت‌های یادشده برگرفته از قطعه‌ای است از « قطعاتِ پسامرگ » که شیوه‌ی رفتاریِ ما برحسب لذتی که می‌جوییم یا محنتی که از آن می‌گریزیم را تشریح می‌کند و سطحی بودنِ چنین شیوه‌ای از دیدن را که در وابستگی به یک عمل است افشا و نکوهش می‌کند. به نظر ما این قطعه می‌تواند منظور زرتشت در برخورد با شاعران را روشن‌تر سازد.
[23] – فراسوی خیر و شر، بند ۲۲۷
[24]– همان‌جا.
[25] – به نظرِ مترجمِ فرانسوی، دو گاندیاک، نیچه در این‌جا به « شخصیتِ آشتی‌جویانه‌ی گوته » اشاره می‌کند. البته نامِ گوته از ذهنِ نیچه دور نیست، و در این گفتار هم اشاره‌های متعددی به فاوست دوم آمده است. از سوی دیگر این هم درست است که نیچه در باره‌ی سبکِ چ.گ.ز با قاطعیت می‌نویسد: « پس از خواندنِ یک صفحه از کتابِ من گوته را بخوان ــ احساس خواهی کرد که حالتِ « موّاج »ی که مشخصه‌ی گوته به‌مثابه طرح‌پرداز است با سبک‌پرداز بیگانه نیست. مزیت من بر او در این است که اسلوب محکم‌تر و گُشن‌تری به کار برده‌ام…» ( نامه به روده، ۲۲ فوریه ۱۸۸۴). اما تردید می‌توان داشت که نیچه، که اغلب از گوته نقل‌قول می‌آورد ــ یا به صورتی کم‌وبیش مشخص از او یاد می‌کند ــ و گفت‌وشنودهایی با اِکِرمن را « بهترین کتابِ آلمانیِ ممکن » می‌داند، در قالب عباراتی چنین تند و انتقادی گوته را نشانه گرفته باشد.
[26] – فراسوی خیر و شر، بند ۲۲۷.
[27] – به نظر می‌رسد اشاره‌ای سرراست به پارسیفالِ واگنر باشد.
[28] – اشاره به آیه‌ای از انجیل متّا. « و کدام آدمی است از شما که پسرش نانی از او خواهد و سنگی بدو بدهد؟»
[29] – از عبارت‌هایی که بارها در قضیه‌ی واگنر تکرار شده است. و نیز در قطعاتِ پسامرگ: « واگنر […] همیشه مثل یک بازیگر زندگی کرد».
[30] – آشکارا این اشاره نیز نخست متوجه واگنر است.
[31] – همین مقایسه‌ی دریا با طاووس را بار دیگر در بخش « جادوگر» [« شعبده‌باز»] نیز خواهیم دید.
[32] – فراسوی خیر وشر، بند ۲۶۱. ( در ترجمه‌ی فارسی توسط داریوش آشوری، فراسوی نیک و بد، اشتباه‌ها و ناررسایی‌های فراوان هست. از جمله، معادل « خودپسندی» به جای « خودنمایی » که همه‌ی دلالت‌های ضمنی به تظاهر کردن و وانمود ساختن را از این مفهوم و منظور نیچه می‌زداید.)
[33] – شاید این تصویرِ اندکی نامنتظره با دیدنِ گله‌های گاومیش در منطقه‌ی کامپانیا و در سواحلِ هوش‌ربایِ دریای تیره‌نی در جنوب غربی ایتالیا در ذهنِ نیچه نشسته باشد.
[34] – فراسوی خیر وشر، بند ۴۴.
[35] – نک. « در باره‌ی راهِ آفریننده». در چ.گ.ز.
[36] – اصطلاحِ « توبه‌کارانِ روح » یا « روح‌های توبه‌کار» را پیش‌تر یک بار در چ.گ.ز دیده بودیم، که بر بدبینِ والاتباری دلالت داشت که از شجاعتِ بصیرت برخوردار بود اما هنوز شجاعتِ فراگذشتن از یأس و دل‌سردیِ خویش از طریقِ خنده را نداشت. ( نک. در باره‌ی والاتباران ، بند ۳ و ۱۳) این اصطلاح دو بار دیگر در بخش‌های بعدی خواهد آمد. زرتشت در « شعبده‌باز» با ارجاع به همین بندی که در این‌جا می‌خوانیم، توضیح می‌دهد که منظورش کسی است « که سرانجام روح‌اش را علیه خویش برمی‌گرداند، دگرگون‌گشته‌ای که از بددانی و بدوجدانی‌اش خون در رگ‌ها منجمد می‌شود.» سپس در « آوازِ اندوه »، زرتشت این کفاره‌پرداز را در شمارِ انسان‌های برتر می‌گذارد، یعنی در شمارِ کسانی که « خدای قدیم‌شان مرده بی‌آن‌که هنوز خدای جدیدی در گهواره» داشته باشند.
[37] – منظورش می‌تواند شاعرانِ اوائل قرن نوزدهم، یعنی کسانی چون هولدرلین و لئوپاردی، باشد که به خاطر بدبینیِ عمیق‌شان می‌توان آن‌ها را « توبه‌کاران روح » نامید. می‌دانیم که نیچه این هر دو شاعر را بسیار دوست داشت.
[38] – در فصل « در باره‌ی رستگاری » خواهیم فهمید، یا دست‌کم حدس خواهیم زد، که این کار به یاریِ آموزه‌ی بازگشتِ جاودانه ممکن خواهد بود.
[39] – در فصل « شفایافته » خواهیم دید که چرا فقط یک شاعر می‌تواند از بازگشت جاودانه سخن بگوید.